Hur Man Studerar Futûhât : Ibn ‘Arabis Egna Råd

Det är inte förborgat för dem som har ägnat lite tid åt Ibn ‘Arabis verk, om så bara åt sådana relativt “enkla” och rättframma texter som de summariska helgonbiografier som översatts i Sufis of Andalusia, att alla hans skrifter är av­sedda att tjänstgöra som ett slags andlig spegel som återkastar och avslöjar varje läsares inre avsikter, antaganden och åsiktspreferenser med grundläggande – och ibland pinsam – klarhet. Och ingenstans är denna speglande (eller ljusbrytande?) funktion tydligare än i den ofantliga andrahandslitteratur som söker förklara eller på annat sätt förmedla de omfattande lärorna hos denne “Störste mästare” (ash-shaykh al-akbar). Den tog sin början med de skilda förhållningssätten bland hans egna lärjungar och har fortsatt ända in i våra dagar.

För om praktiskt taget all sufisk litteratur är avsedd att vara speglar så är Ibn ‘Arabis verk speglar av ett särskilt och ur vissa synpunkter helt unikt slag. Hans nya och ytterst personliga vis att sammansmälta de olika metoderna i tidigare islamiska tanketraditioner som antingen hade inriktat sig på andliga övningar och kontemplation, på intellektuella och vetenskapliga undersökningar eller på att vidareutveckla Koranens och Profetens läror – det tredelade schemat av kashf (blottläggande), ‘aql (intellekt) och naql (religiös tradition) – kom aldrig att på allvar göras om eller efterliknas på ett tillfredsställande sätt av någon senare islamisk skribent. I stället har hans läsare och kommentatorer, gamla eller nu­tida, muslimer eller icke-muslimer, nästan utan undantag föredragit att kon­centrera sig på ett eller två av dessa perspektiv. (1) Både metod och resultat in­nebär ofta att man skiljer “innehåll” från “form” i shaykhens läror på olika sätt som tenderar att ignorera, ja faktiskt osynliggöra hans anmärkningsvärt effektiva andliga pedagogik. Ändå är undervisningen det sammanhållande, ständiga syftet med hans mångskiftande retoriska stilar och tekniker.

Ett symptom på denna underlåtenhet är att det inte finns någon detaljerad studie av den invecklade introduktion (muqaddima) till Ibn ‘Arabis berömda “Meckanska uppenbarelser” (al-Futûhât al-Makkiyya) i vilken han står till tjänst med några oundgängliga nycklar till detta notoriskt svårtolkade verk. Nu när omfattande översättningar av väsentliga delar av Futûhât börjar bli tillgängliga (2) kan det vara särskilt värdefullt att presentera dessa avsnitt, i vilka Shaykhen tillhandahåller sin kanske mest uttömmande diskussion och förklaring av de många olika mottagargrupper och slag av läsare som han skrev detta verk för. Hans reflexioner här är naturligtvis relevanta för förståelsen av alla hans skrifter (inklusive den mer välkända Fusûs al-Hikam) – och i själva verket för studiet av mystisk litteratur och andlig pedagogik i största allmänhet – men de är direkt oumbärliga för var och en som vill tyda och som en helhet tillägna sig den häp­nadsväckande brokiga mångfald och väldiga massa av tidigare islamiska tradi­tioner som förts samman i Futûhât.

Framför allt bidrar introduktionen till att belysa det påfallande aktiva för­hållningssätt som Ibn ‘Arabi väntar sig och ständigt kräver av dem bland hans läsare som verkligen är kompetenta och andligen “ärelystna”, de som inleder ett ömsesidigt växelspel med hans verk med de avsikter och den förberedelse (himma) som krävs. Och man kan klart se att hans skriftliga framställning med­vetet är uppbyggd på ett sådant sätt att läsare utan denna nödvändiga förbe­redelse mycket snabbt tenderar att bli modfällda eller uttråkade och därför ägnar sig åt andra, mer intressanta angelägenheter.

För det första tvingar Shaykhens retorik avsiktligt hans läsare att – i förhål­lande till texten – samtidigt placera sig i minst två dimensioner som vanligtvis hålls åtskilda. Den ena är den intellektuella, resonerande, skenbart “objektiva” dimension (det han kallar nazar) genom vilken tanken kan försöka foga samman de olika teoretiska discipliner som uppträder sida vid sida i Futûhât och sedan på något sätt upprätta ett samband mellan dem och det omgivande universum och samhället. Den andra är den inre, upplevelsemässiga, oundvikligen mycket personliga andliga dimension (ahwals och asrars dimension) där varje seriös läsare måste möta och i handling ta konsekvenserna av (snarare än att “förstå”) de ingivelser, uppmaningar och paradoxer som Ibn ‘Arabi oavlåtligt framlägger för honom. Det är enkelt nog att fly undan detta möte, vare sig man gör det ge­nom att slå igen (eller till och med bränna och förbjuda!)(3) boken eller genom att “tolka” den på bara ett av dessa plan. Men som Ibn ‘Arabi betonar i hela sin introduktion är den spänning som omsorgsfullt skapas genom den ständigt skif­tande konfrontationen mellan de båda dimensionerna faktiskt avsedd att föra den andligen förberedde läsaren genom en spiral av allt högre nivåer av med­verkan och engagemang, från begreppslig förståelse och analys till det helt annorlunda plan där den andliga insikten råder. Det är en återkomst till de hemlighetsfulla “Öppningar” som var ursprunget till och syftet med denna skrift, liksom fallet är med hela hans författarskap.

Utrymmet medger inte en mer utförlig kommentar till de nyckelavsnitt i introduktionen som här översatts.(4) Men de som ger sig tid att läsa om denna text och begrunda den kommer själva att tillhandahålla den enda kommentar som Ibn ‘Arabi skulle ansett värdefull.

För att hjälpa till med att placera in introduktionen och dess olika underav­delningar i Futûhâts inledande avsnitt har vi uppställt följande förenklade översikt: (5)

Följande översättning av valda stycken ur Ibn ‘Arabis introduktion omfattar nästan hela avsnittet 4(a) i ovanstående schema, stora delar av 4(b) och 4(c) samt flera nyckelpassager från de återstående “trosbekännelserna” i de avslutande delarna av introduktionen.

[138] I Guds namn, den Barmhärtiges, den Misskundsammes

Introduktion till boken (al-Futûhât al-Makkiyya)

Vi sade: Tid efter annan slogs jag av tanken att jag alldeles i början av denna bok borde sätta ett kapitel om (teologiska) trossatser(10) underbyggt med av­görande argument och tungt vägande bevis. Men sedan förstod jag att det (bara) skulle distrahera den som är rätt förberedd och söker tillväxt (i andligt vetande), som är mottaglig för (den gudomliga) Givmildhetens doftande fläktar genom varats hemligheter. Ty om de rätt förberedda är uthålliga i dhikr och andlig av­skildhet, tömmer (hjärtats) plats på tankar och sitter likt en fattig tiggare utan ägodelar på sin Herres tröskel – då kommer Gud att förläna dem och ge dem en del av den kunskap om Honom, om dessa gudomliga hemligheter och him­melska insikter, som Han beviljade sin tjänare Khidr.(11) Ty Han sade: “En tjänare bland våra tjänare till vilken Vi har fört Nåd från Oss och givit Kunskap från det som är hos Oss” (18:65). Och Han sade: “Våren medvetna om Gud, så skall Gud undervisa eder” (2:282); och: “Om I aren medvetna om Gud skall Han giva Eder en måttstock (för andlig urskillning: furqan)”, och: “Han skall skaffa eder ett ljus efter vilket I kunnen gå” (57:28).(12)

[139] Någon sade till [den berömde sufin] al-Junayd: “Hur har du uppnått det som du uppnått?” “Genom att sitta vid denna tröskel i trettio år”, svarade han. Och Abu Yazid (al-Bistami) sade: “I mottogen alla eder kunskap likt en död (som får det) från en annan död. Men vi tog vår kunskap från den Levande som aldrig dör(25:58)!”(13) Alltså kan den som besitter samlad andlig uppmärk­samhet (himma) under sin avskildhet med Gud genom Honom förverkliga – hur upphöjda är inte Hans gåvor och hur underfull Hans nåd! – (former av andlig) kunskap som är fördolda för alla teologer (mutakallim) på jordens yta, ja i sanning för alla som förlitar sig till (intellektuell) utforskning (nazar) och bevis och inte är i detta andliga tillstånd. Ty sådan kunskap är utom (räckhåll för) in­tellektets utforskning.

Ty det finns tre kunskapsnivåer. Kunskap genom intellektet (‘ilm al-‘aql) är all den kunskap som man förvärvar antingen omedelbart(14) eller genom att utforska “ett tecken”(15), förutsatt att man får grepp om tecknets beviskraftiga aspekt. Och misstag i fråga om detta slags kunskap (uppstår) på området för det tänkande(16) som är sammanlänkat och är typiskt för tänkande av detta slag. Det är därför som man om (intellektuell) utforskning säger att en del av det är hållbart och en del ogiltigt.

Den andra (nivån av) kunskap är “tillståndens”(17) kunskap. Den enda vägen till den går genom omedelbar erfarenhet: den kan inte definieras med intellektet och inget (begreppsligt) bevis kan någonsin fastställa detta vetande. (Det omfattar sådant) som kunskap om honungens sötma, aloens beskhet, samlagets njutning, kärlek, extas eller lidelsefull längtan. Det är omöjligt för någon att känna till detta slags kunskap utan att direkt ha upplevt den och varit delaktig i den. Alltså är (det som kallas för) “misstag” i fråga om detta slags kunskap, bland dem som har direkt erfarenhet, egentligen inte misstag. (Till exempel är det hos) någon vars smakorgan har överväldigats av gul galla, så att de tycker att honung smakar beskt, egentligen den gula gallan som berör smakorganen (och inte honungen).

[140] Den tredje (nivån av) kunskap är kunskap om (gudomliga) hemligheter: (18) Detta är den kunskap som ligger bortom intellektets tillstånd. Det är kunskap om “inandningen av den Heliga Anden i hjärtat”(19), och den före­kommer endast hos profeter och helgon.

Denna (gudaingivna) kunskap är av två slag. Ett slag uppfattas av intellektet, alldeles som den första (kategorin av diskursiv) kunskap, frånsett att den som äger kunskap på detta gudaingivna sätt inte förvärvar sin kunskap genom ut­forskning. I stället får de denna kunskap av den nivå den befinner sig på.

Det andra slaget (av gudaingiven kunskap) är av två sorter. Den första sorten är förbunden med den andra (nivån av) kunskap [det vill säga av “tillstånd”], utom att vetarens tillstånd är mycket mer upphöjt. Och den andra sorten är kun­skap genom (andlig) “underrättelse”.(20) Nu kan ting som är kända på detta sätt antingen vara sanna eller falska, om inte den som underrättats om dem redan har styrkt att deras källa är sannfärdig och ofelbar i fråga om det som den med­delar – som fallet var när profeterna underrättades av Gud, till exempel om (pa­radisets) Lustgård och vad som finns i den.

Därför (för att belysa dessa tre sorter av gudaingiven “kunskap om hemlig­heter”) är Profetens yttrande att det verkligen finns en Lustgård kunskap genom underrättelse (från Gud). Hans yttrande om (Uppståndelsens) Dag, att “det finns en damm som är sötare än honung” är (ett exempel på) kunskap genom till­stånd, som är kunskap genom direkt erfarenhet, och hans yttrande att “Gud fanns, och ingenting fanns jämte honom” och andra liknande är (belysningar av omedelbar) tankemässig kunskap (som motsvarar diskursiv kunskap) uppfattad genom utforskning.

I fråga om denna tredje typ (av gudaingiven kunskap), som är “kunskapen om hemligheter” så besitter den som vet den all kunskap och är fullständigt genomsyrad av den(21) – medan den som besitter de andra (två lägre nivåerna av) kunskap inte är sådan. Därför finns det ingen ädlare kunskap än denna “allomfattande kunskap”(22) som omsluter alla vetbara ting i deras helhet!

Den enda återstående punkten är alltså att den person som omtalar (kunskap av detta slag) måste anses vara sannfärdig och ofelbar(23) av sina åhörare. Eller snarare (betraktas) detta (som) en förutsättning av vanliga människor.(24)

Men vad verkligt kloka och förnuftiga människor beträffar, de som lyder sitt eget råd, så avvisar de inte någon som omtalar (sådan gudaingiven kunskap). [141] I stället säger de: “Enligt min åsikt är det möjligt att denna människa talar sanning eller ej”. Och det är så varje klok människa borde bete sig närhelst någon som inte är ofelbar kommer till dem med detta slag av (gudaingiven andlig) kunskap, så länge de talar sanning i fråga om den sak som de har fått underrättelse om… Ty du kommer inte att ta skada av att sätta tilltro till en sådan människa så länge det de omtalar inte är rationellt omöjligt… och så länge det inte underminerar någon av shari’as pelare och inte strider mot någon av dess väsentliga principer.(25) Det betyder att om någon uppträder med något (andligen upplevt) som är möjligt enligt förnuftet och om vilket shari’ans givare har tigit så är vi på intet vis tvungna att avvisa det, utan har i stället vår fulla frihet att godta det…(26)

Och jag är den värdigaste av dem som lyder sitt eget goda råd i fråga om detta. Ty om denna människa endast upplyste oss om något som (redan) för­medlats av den ofelbare (profeten) – endast återberättade för oss det som vi re­dan fått från denne (profeten) genom en annan redogörelse(27) – så skulle hen­nes redogörelse inte ge oss något gagneligt förutom det som vi redan har. Men de (helgonen)(28) – må Gud finna behag i dem – förmedlar endast nyheter och kloka synpunkter rörande shari’as hemligheter om det som ligger bortom tanken och tillägnandet (av traditionella upplysningar), hemligheter som aldrig någon­sin förvärvas på något sätt utom [142] genom omedelbart bevittnande och (guda-skänkt) bekräftelse och andra vägar av samma slag. Detta är den viktiga in­nebörden i (Muhammads) yttrande: “[Inom de samfund som fanns före dig ex­isterade ‘sådana som blir tilltalade’ (av Gud)(29), trots att de inte var profeter, och] om det finns “sådana som blir tilltalade’ i mitt samfund är ‘Umar en av dem”…

Ty om folk inte var fallna för att förneka själva existensen av detta slags (andliga) kunskap så skulle det inte ha funnits någon mening med Abu Hurayras(30) yttrande: “Två käril (med undervisning) från Guds sändebud har jag lagt på minnet; det ena har jag spritt vida omkring, men om jag hade spritt det andra skulle denna min strupe ha blivit avskuren!”(31)

[143]…Inte heller [om människor inte ofta förnekade sådan gudaingiven kunskap] skulle det ha funnits något behov av Ibn ‘Abbâs’ yttrande, när han sade angående Guds uttalande: “Gud är den som skapat sju himlar och samma mångfald av jorden; hans ord nedsändes ibland dem” (65:12)(32): “Om jag berättade (Profetens) uttolkning av denna vers skulle ni stena mig!” Eller enligt en annan version: “Ni skulle kalla mig för otrogen!”…(33)

[144] Och (om det inte vore för att människorna vanligen förnekar existensen av sådan andlig ingivelse) skulle det som sades av ar-Rädi, en av ättlingarna till ‘Ali ibn Abi Tâlib – må Guds välsignelse och frid följa honom(34) – varit me­ningslöst när han sade:

Hur mången kostbar juvel av kunskap, om jag yppade den -De skulle säga till mig: “Du tillhör avgudadyrkarna!”
Muslimernas män skulle anse det lagenligt att döda mig; De skulle hålla det värsta de gör för gott.

Jag anser och många vet att alla dessa framstående och rättfärdiga herrar verk­ligen erkände denna (gudaingivna andliga) kunskap och dess position, liksom också de flesta människors ställning i världen i förhållande till den och det faktum att de flesta av dem förnekar att den finns. Därför åligger det den kloka, sant vetande människan att inte klandra dem för att de förnekar den. Ty i berättelsen om Moses och Khidr (i suran “Grottan”) tar man hänsyn till dem och båda sidornas argument framförs… Och det är med stöd av just denna berättelse som vi vill argumentera mot dem som förnekar (existensen av denna “kunskap om hemligheter”), trots att den inte tillåter oss att tvista med dem.(35) I stället säger vi, som “den rättfärdige tjänaren” (Khidr) sade (till Moses):”Detta bliver skilsmässan mellan mig och dig”(18:77).

[145] Fortsättning (36)

Och låt dig inte luras, du som utforskar denna form av (gudaingiven) kunskap (av gudomliga “hemligheter”), som är profeternas kunskap ärvd från dem(37), om du skulle stöta på något ämne de behandlat som också berörs av en filosof, skolastisk teolog eller (rationell) utforskare inom någon annan vetenskap – så att du säger om denne sagesman, som är den förverkligade sufin,(38) att han (till exempel) är filosof därför att filosofen (också) berörde detta ämne och förkun­nade det och trodde på det, så att han (måste ha) fått det från honom… [Ibn ‘Arabi – som uppenbarligen anspelar på sina egna erfarenheter av detta slag -fortsätter med att försvara denne fulländade sufi mot de anklagelser för “religionslöshet” som hopen förknippade med filosofer och påpekar sedan att filo­sofins undervisning, särskilt på den etiska disciplinens område, är en god spe­gelbild av profetens lära och synsätten i de islamiska religiösa lärdomsgrenar­na]. (39)

[146,8] Inser du inte att om någon burit fram till dig (dessa gudaingivelser) som om de var något han sett i en dröm – så skulle du nog försöka tyda dem och komma underfund med vad de verkligen betyder? Tillägna dig på samma sätt vad denne sufi än bär fram till dig och låt dig ledas rätt av det en kort stund. Och upplåt platsen i ditt (hjärta) för vad han har burit fram till dig, så att dess inre betydelser kan bli uppenbarade för dig. Det blir bättre för dig än om du på uppståndelsens dag (när det Sanna löftet nalkas…) måste säga: “Vi hava varit likgiltiga härför; ja, vi hava varit orättfärdiga!” (21:97)

Varje kunskap vars innebörd är lätt att förstå så snart den har blivit tydligt förklarad, eller som den snabbtänkte utan svårighet kan finna, tillhör (den lägsta nivån av) kunskap (uppnådd av) det utforskande (diskursiva) intellektet, därför att den tillhör dess område och omfattar allt som kan fattas på egen hand av den som börjar utforska (det).

Men “kunskapen om hemligheter” är inte sådan. Ty när den (förnufts-inriktade) uttolkande förmågan tar itu med den blir den motspänstig, svår och prövande för förnuftet [147] att fatta. Och ibland händer att svaga och fanatiska sinnen, de som inte kunnat nyttja det sant existerande i det intellekt Gud gav dem för utforskning och undersökning, till och med spottar ut denna kunskap! Det är därför de som besitter denna (gudaingivna) kunskap oftast gör den mer tillgänglig för (de flesta människors) fattningsförmåga genom att använda symboliska bilder och poetiska talesätt.

Vad beträffar “tillståndens kunskap” så ligger den mellan denna kunskap om hemligheter och kunskap (uppnådd av) intellekt. De flesta av dem som har för­troende för tillståndens kunskap är människor som förlitar sig på sina egna erfarenheter (ahl at-tajarib). Och tillståndens kunskap står närmare kunskapen om hemligheter än vad den gör den tankebetonade kunskap som uppnås genom utforskning… (40)

Därför bör du veta att om denna (form av underrättelse om andlig kunskap) tycks dig god, och du erkänner den och hyser tilltro till den – så ska du glädjas (åt din stora tur). Ty då är du tveklöst i ett tillstånd av omedelbart “avslöjande” (kashf) även om du inte är medveten om det. Det finns ingen annan väg: ty hjärtat gläds endast av det som det säkert vet är sant. Och intellektet kan inte inträda här, för denna kunskap är utom räckhåll för det – om inte en ofelbar (profet) frambär denna undervisning, i vilket fall den intellektuelles hjärta kan glädjas. Men om (denna kunskap hembärs) av någon som inte (är känd som) ofelbar, då finns det ingen som kan ha glädje av vad han säger utom den som förlitar sig på omedelbar (andlig) erfarenhet (sahib adh-dhawq).

[Resten av detta avsnitt, s. 148-153, innehåller Ibn ‘ Arabis ytterst kortfattade svar på uppmaningen att “sammanfatta denna väg som du påstår är den ädla väg som leder färdemannen fram till Gud”, ett svar som omfattar hans ursprungliga översikt över de andliga belägenheter, mellanstadier och tillstånd som så utförligt avhandlas överallt i de senare kapitlen av Futûhât. Som avslut­ning hänvisar han på sidan 153 till den mycket mer uttömmande diskussion av de sju typerna av “grundläggande kunskap som är säregna för Guds folk” som återfinns i 177:e kapitlet.](41)

[154] Tillägg (42)

Låt oss nu återvända till skälet varför vi förbjöd den som är rätt förberedd att ta emot Guds Självuppenbarelse i sitt hjärta(43) från att söka utröna sanningen eller oriktigheten i trossatser med hjälp av kalam (dialektisk teologi). En del av detta (skäl) är att det vanliga folket (al-‘awam) har sunda trossatser som inte skiljer sig från de trossatser som omfattas av någon sund iakttagare av shari’a, och är (utövande) muslimer trots att de inte har studerat något som helst inom kalam-teologin och inte vet något om de disputerande (teologiska) skolorna. Gud har i sanning bevarat dem i deras sunda, ursprungliga tillstånd (al-fitra), som är deras kunskap om Guds existens genom undervisning av en förälder eller tidig lärare som lyder shari’a. I fråga om sin förståelse av Gud (al-Haqq) och Hans ojämförlighet (tanzih) befinner de sig i det tillstånd av förståelse och (insikt i) det översinnliga som förmedlas i den yttre aspekten (zahir) av den Klara Koranen. Och de befinner sig i ett sunt och riktigt (tillstånd) så länge ingen av dem avviker för att söka (en personlig) uttolkning: närhelst någon avviker för att söka (en sådan) uttolkning tillhör han inte längre massorna (al-‘amma)… Ty massornas trossatser är sunda därför att, som [155] vi redan har nämnt, de hämtar dem ur den Dyrbara Bokens yttre aspekt på ett sätt som leder till visshet…

Om det alltså är som vi just har sagt bör den rätt förberedde hämta sin tros­sats ur den Dyrbara Koranen.(44) Den kommer (för dem) att vara som det ra­tionella antagandet i ett (teologiskt) resonemang, eftersom Den är det Sannfärdiga Yttrandet att “lögnen kommer den ej vid; det är en sändning från den Visaste, den Mest Prisade” (41:42). Alltså behöver den rätt förberedde, som har styrkt sin Källa, inte intellektuella argument eftersom han har förverkligat det Avgörande Tecknet!

[Därpå framlägger Ibn ‘Arabi, som i detalj följer al-Ghazâlis inflytelserika kritiska anmärkningar, sin egen övertygelse att det enda religiöst giltiga syftet med kalam är “att bekräfta kunskapen om Gud i själarna” hos den lilla klick intellektuella som annars skulle kunna ledas vilse av motstridiga argument. Han förnekar med särskilt stor kraft varje påstående om att en viss teologisk för­ståelse eller formulering av trossatser är nödvändig för att känna Gud. Den starkt begränsade nyttan av teologiska skolor ur det perspektivet understryks i hans senare anmärkning (på s. 161,8) att “Trots sitt anseende är lärdomsgrenen kalam fullständigt onödig för de flesta människor; i själva verket behöver ett land inte mer än en enda teolog”.]

[157,14] Om en människa alltså äger tron att Koranen är Guds Tal, och hen­nes förvissning om detta är fullständig, så bör hon hämta sin lärosats ur Kora­nen själv, utan någon (personlig) uttolkning eller mening...(45)

[162] Fortsättning

Innefattande vad som allmänt borde tros: Detta är lärosatsen för folket av (den yttre) underkastelsen godtagen utan efterforskning av argument eller bevis(46)

[Innehållet i detta avsnitt, som är uppdelat i enlighet med de båda delarna av den islamiska trosbekännelsen (shahada), är till stor del en vidareutveckling och utförligare framställning av de grundläggande uttalanden i Koranen om Gud, Skapelsen, Profeterandet och mänsklighetens “återkomst” som redan skisserats i det föregående avsnittet.(47) Av mycket större vikt för läsare av Futûhât är de allmänna förklaringar av dessa olika “lärosatser” (‘aqa’id) som Ibn ‘Arabi lade till alldeles i slutet av detta avsnitt i den mer fullständiga, reviderade versionen av denna introduktion.]

[173] Detta var alltså, i förkortad och knapphändig form, lärosatsen för massan (‘awam) av det folk som iakttar den yttre underkastelsen (islam) och oreflekterade lydnaden (taqlid) och det folk som ägnar sig åt utforskning (det vill säga kalam).

Nu ska jag – om Gud vill – låta den följas av lärosatsen för “den bildade unga” (48), med vilken jag har införlivat en ytterst förkortad sammanfattning av al-Iqtisad.(49). I den har jag anspelat på källorna till (de teologiska) bevisen för denna religiösa gemenskap, i rimmad prosa för att hjälpa studenten att minnas den. Jag har kallat den “Avhandlingen om det som är välkänt bland trossatserna hos de Yttre Formernas Folk (ahl ar-rusum)”.

Den ska jag låta följas av lärosatsen för eliten bland Guds folk, “bekräftarna” (muhaqqiqun) bland det folk som följer Guds väg, det (andliga) avslöjandets och finnandets folk…(50)… Och det avslutar introduktionen till denna bok.

Men när det gällde att lägga fram lärosatsen för (den andliga elitens) kvintessens har jag inte tillhandahållit alla dess detaljer på ett enda ställe på grund av de djupsinnigheter den innehåller. I stället har jag återgett dem här och där i denna boks olika kapitel, uttömmande och tydligt förklarade – men på olika ställen, som sagt. Sålunda kommer de som Gud har skänkt förståelse av dessa ting att känna igen dem och skilja dem från andra ämnen. Ty detta är den Sanna Kunskapen och det Sannfärdiga Yttrandet, och det finns inget mål bortom Det. “De blinda och de sant seende äro lika” i Dess åsyn.(51) Det för samman de avlägsnaste och de närmaste ting, och binder ihop det högsta och det lägsta…

[187] Fortsättning (Wasl)

Angående tron hos eliten av Guds folk, mellan (diskursiv) utforskning och (andligt) avslöjande

Prisad vare Gud som förvirrar intellektet (hos mänskliga sökare) i (det han förlänar som) resultat av deras andliga strävanden…! Nu har (våra) intellekt en gräns där de stannar, i den mån de tänker (diskursivt), inte i den mån de är mottagliga (för Guds ingivelse). Därför säger vi om något som vi betraktar som “förnuftsenligt” omöjligt att det kanske inte är omöjligt när det gäller Gud, på samma sätt som vi säger om något som intellektet anser möjligt att det kanske är omöjligt när det gäller Gud…

[Resten av detta långa avsnitt – Ibn ‘Arabis längsta tillägg till hans andra version av introduktionen – avhandlar omkring sextiofem olika teologiska spörs­mål som tillsammans innefattar praktiskt taget alla ämnen som berörs i åter­stoden av boken. I samband med många av dem inriktar han sig på, eller an­spelar åtminstone på, kontrasterna mellan vad “intellektet” (här i regel uttryckt i den ash’aritiska kalams slutsatser och metoder) skulle hålla för möjligt och vad som verkligen kan vara fallet enligt Koranen eller insikter vunna genom äkta andligt avslöjande. Som sådana belyser dessa diskussioner såväl förnufts­tänkandets begränsningar som spänningarna och växelspelet mellan intellektet, Koranen och Ibn ‘Arabis (eller andra sufiers) andliga “öppnanden”, som är det återkommande strukturella ledmotivet i resten av Futûhât; hela boken kan betraktas som en utvidgad kommentar till detta avslutande avsnitt. Till sist är Ibn ‘Arabis avslutningsord i detta avsnitt, och i introduktionen som helhet, en ut­trycklig påminnelse om de många utmaningar som ställs av denna flerskiktade skrivprocess – och de många olika läsarter och praktiska andliga insatser den nödvändiggör:]

[213,11] Detta var lärosatsen hos eliten av Guds folk. Men den trossats som elitens kvintessens har om Gud är ett längre bort liggande ämne, och vi har behandlat det utspritt i olika delar av boken eftersom de flesta intellekt är be­slöjade av sina tankar och därför ur stånd att skönja det på grund av sin brist på andlig rening (tajrid).

Introduktionen till denna bok är avslutad… Gud säger Sanningen, och Han för oss in på rätt Väg.

Reproduced with permission of the publishers from Ibn Arabi: en minnesbok, ed. S. Hirstenstein & M. Tiernan, translated into Swedish by Öjevind Lång. Svensk översättning: © Alhambra Förlag AB, 1998. www.alhambra.se

Also in Swedish on this site, you can read: Adab och uppenbarelse – eller en av grundvalarna för hermeneutiken hos Ibn ‘Arabi, by Denis Gril.

[1] För en historisk och filosofisk översikt över vissa nyckelfigurer i denna process, både i den gamla islamiska traditionen och bland mer sentida västerländska uttolkare av Shaykhen, se vår genomgång i tre delar: "Ibn ‘Arabi and His Interpreters" i Journal of the American Oriental Society, bd 106 (1986), s. 539-552 och 732-756, och bd 107(1987), s. 101-120. Angående Ibn ‘Arabis problematiska attityd till filosofin och de "intellektuella" lärdomsgrenarna, ett huvudtema i de utdrag ur introduktionen till Futûhât som översatts nedan, se Franz Rosenthals nyligen publicerade studie "Ibn ‘Arabi Between ‘Philosophy’ and ‘Mysticism’" i Oriens, bd 31 (1988), s. 1-35, samt de omfattande översättningarna ur Futûhât om detta ämne i W. Chittick: The Sufi Path of Knowledge (Albany, New York 1989). [Denna antologi kallas i följande noter för Chittick: SPK.]
De underliggande, självbiografiska skälen till Ibn "Arabis konsekventa inriktning på Koranen och haditherna – baserade på hans erfarenhet och förståelse av sin egen roll som "de islamiska helgonens insegel" – har nyligen klarlagts i detaljrika studier av M. Chodkiewicz och C. Addas (bibliografiska hänvisningar, se nedan).

[2] Se särskilt de nyligen utgivna Les llluminations de La Mecque/The Meccan Illuminations: Selected Texts (Sindbad, Paris 1989) och Chittick: SPK (föregående fotnot), samt flera andra planerade studier och översättningar som aviseras i de båda antologierna.

[3] Se genomgången av vissa av de mer ökända försöken att göra det ena eller det andra av dessa ting med Futûhât i den monografi av oss som åberopas i början av not 1 ovan. De senaste offentliga tvisterna i Egypten kring O. Yahyas nya, mer lättillgängliga, vetenskapliga utgåva diskuteras i Th. E. Homerin: "Ibn ‘Arabi in the People’s Assembly: Religion, Press, and Politics in Sadafs Egypt", s. 462-477 i The Middle East Journal 40 (1986). Som ett tecken på den rådande känsligheten kan framhållas att den nya utgåvan när detta skrivs fortfarande är föremål för ett strängt upprätthållet förbud mot kommersiell utförsel från Egypten.

[4] Vissa betydelsefulla filosofiska och praktiska konsekvenser av introduktionen beskrivs i stora drag (med exempel ur många avsnitt i Futûhât) i vår artikel om "Ibn ‘Arabi’s ‘Esotericism’: The Problem of Spiritual Authority" i Studia Islamica LXXI (1990), och andra studier av liknande slag (ursprungligen konferensbidrag) är under utgivning.

[5] Sidhänvisningarna är, när inget annat anges, till bd I i den nya utgåvan av al-Futûhât al-Makkiya av Osman Yahya (Kairo 1972/1392); hela introduktionen motsvaras av s. 31- 47, bd 1 i den äldre Kairoutgåvan i fyra band. I de översatta avsnitten nedan står sidhänvisningar till Yahyas utgåva (bd I) inom klämmer [ ]. Vissa mindre betydande underrubriker som lagts till i den andra, längre versionen av introduktionen är inte medtagna i detta sammandrag men återfinns i översättningen nedan.

[6] Viktiga självbiografiska avsnitt av khutban om Ibn ‘Arabis roll som "de islamiska helgonens insegel" har översatts av M. Valsan (ursprungligen i Études Traditionnelles, 1935) och finns avtryckta under titeln "l’Investiture du cheikh al-Akbar au centre supréme" i volymen Vislam et la fonction de René Guénon (Paris 1984), s. 177-191. Ett mycket kortare avsnitt har nyligen översatts av L. Shamash och S. Hirtenstein som "An Extract from the Preface to the Futûhât" i Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society IV (1985), s. 4-6.

[7] Till Ibn ‘Arabis nära vänner i Tunisien, som framställs som betydelsefulla medlemmar av den andliga hierarkin. Tillsammans med khutban avslutar detta avsnitt manuskriptens första juz’ eller del (avsnitt som lästes tillsammans med eller dikterades till Ibn "Arabis lärjungar, vilket framgår av de utförliga samä’intyg som finns medtagna i Yahyas utgåva); Fihrist utgör del nummer två.

[8] Endast sidorna 138-172 i Ibn ‘Arabis ursprungliga version; de sista två långa avsnitten lades till i den reviderade texten. Detta avsnitt utgör manuskriptens tredje del.

[9] Detta var ursprungligen slutet på Ibn ‘ Arabis introduktion i den första versionen av Futûhât; den viktiga utredningen på s. 173 av förhållandet mellan de tre "lärosatser" som här skisseras och den inre betydelsen i resten av Futûhât lades också till i den andra, längre versionen av boken. För den partiella (och indirekta) franska översättningen av denna del, se de fullständiga hänvisningarna – och viktiga varningarna – i not 47 nedan.

[10] Eller "utsagor om tro": ‘aqa’id (i singularis ‘aqida) syftar på de formella doktrinära satser som formulerades av olika skolor inom kalâm-teologin. Det är samma term som Ibn ‘Arabi använder om de tre längre "utsagor om tro" eller "lärosatser" som verkligen avslutar denna introduktion.

[11] Den långlivade profet och urtyp för direkt gudomlig ingivelse som förekommer i skildringen av Moses’ invigning i det avsnitt ur suran Grottan som sedan följer (18:65 ff.). Han spelade en viktig roll för Ibn ‘Arabis egen utveckling, liksom inom sufismen och folklig islamisk andlighet över huvud taget.

[12] I vart och ett av de citerade avsnitten uppträder andra personens pronomen i pluralis; den gåtfulla termen al-furqan ("kriterium", "åtskillnad"), förekommer också sex gånger i Koranen, vanligen i samband med en mystisk typ av eller källa till uppenbarelse eller andligt medvetande och gudomlig vägledning (jfr. sakicirc;na, al-huda, m. fl.) som förlänats flera profeter. Det mångfacetterade verb som här översatts med "att vara medveten om" Gud härrör från den i Koranen centrala termen taqwa, som både syftar på det andliga tillståndet av skräckfylld bävan och vördnad inför Gud och på de inre och yttre handlingar av fromhet och andakt som flödar ur detta tillstånd.

[13] Detta yttrande, tillskrivet den ryktbare tidige iranske sufin al-Bistami, tas ofta upp av Ibn ‘Arabi, särskilt på ställen där han argumenterar mot mer bokstavstrogna rättslärda och teologer i fråga om rätta sättet att förstå de andliga avsikterna eller innebörderna i hadither och andra heliga texter. (Se t ex den långa diskussionen i 1:279, som finns översatt i Chittick: SPK, s. 248-249.)

[14] Daruratan ("nödvändigtvis"), det vill säga allt som är känt "med nödvändighet" eller självklart, på ett sådant sätt att det omöjligt kan vederläggas eller förkastas. Här syftar denna term på de mest grundläggande, elementärt logiska grundvalarna för all slutledningskonst, som principen att undvika självmotsägelser och så vidare. Men senare (på s.147:4:9) medger Ibn ‘Arabi även att "kunskapen om tillstånd" – den "andra nivå" som här avhandlas – också är "nödvändig" eller "omedelbar" i denna allmänna psykologiska bemärkelse. Det bör framhållas att den tekniska terminologi som används för att diskutera slutledningsprocesser här och i hela introduktionen till största delen har hämtats från den specifikt islamiska religiösa lärdomsgrenen kalam (dialektisk teologi), inte från tidens intellektuellt mer sofistikerade aristoteliska filosofi och logik. (För vidare belysning av denna punkt se den artikel av F. Rosenthal som nämns i not 1 ovan.)

[15] Dalil: på kalams språk kan detta syfta mycket allmänt på en premiss eller ett argument eller en stödjande text, eller rent av på ett naturfenomen eller en naturlig händelse som ligger till grund för en sådan slutledning – därav vikten av att forskaren förstår den relevanta "aspekten" (wajh) av tecknet i fråga.

[16] Som tydligare kommer att framgå under det resonemang som följer (s. 140) lägger Ibn ‘Arabi här inte tonvikten vid den intellektuella dimensionen i detta slags kunskap som sådan utan vid de diskursiva mentala processer i begreppsligt "tänkande" (fikr) och "utforskning" eller "undersökning" (nazar) som kan leda till alla möjliga former av fel och förvillelser. I själva verket är rent "tankemässig" kunskap (‘ilm al-‘aql) en av de två typer av "gudaingiven" andlig kunskap som utgör den tredje och högsta nivå som beskrivs nedan.

[17] Ahwal (singularis: hal): i sufismens traditionella terminologi syftar detta ord vanligtvis på specifikt andliga tillstånd (motsvarande den tredje nivån av "kunskap om mysterier" nedan). Här använder Ibn ‘Arabi emellertid det – och det besläktade uttrycket för "omedelbar personlig erfarenhet" (dhawq: bokstavligen "avsmakande") -i en ovanligt begränsad bemärkelse där det endast äger tillämpning på de mest elementära nivåerna av yttre och inre förnimmelser.

[18] ‘Ilm al-asrar (singularis: sirr): beroende på sammanhanget eller perspektivet kan den senare termen också översättas med andliga "mysterier". I slutet av Ibn ‘Arabis inledande "Brev (till al-Mahdâwi)" förklarar han att avsikten med denna introduktion är "att framlägga kunskapen om de gudomliga hemligheter/mysterier som denna bok inne­ håller" (s.74:2).

[19] Inledningsstycket i en berömd hadith, upptecknad av Muslim och Ibn Hanbal, i vilken Muhammad hänvisar till sin erfarenhet av gudomlig inspiration: se Lane, under ordet ru’, och Wensinck: Concordance II, s. 320. Ordet "helgon" är här en översättning av al-wali, "Guds vän"; termen "profet" (nabi) ska – i enlighet med Ibn ‘Arabis eget språkbruk – uppfattas som en mycket generell term omfattande allt från helgonen över de många förislamiska profeterna till den mycket mindre gruppen av laggivande profetiska "sändebud" (rusul).

[20] Det vill säga genom att Gud "underrättar" (ikhbar) profeten eller helgonet genom en eller annan av de former av gudomlig kommunikation som nämns i Koranen och haditherna, och som ofta analyseras av Ibn ‘Arabi. Samma arabiska uttryck kan också utläsas som "genom underrättelser" (akhbar) – det vill säga från Gud eller genom förmedling av någon annan himmelsk makt, och kanske i sista hand från en profet eller ett helgon som mottar dem.

[21] Ordagrant: "känner alla kunskaper (eller ‘vetenskaper’)"; satsens sista del kan också betyda "är fullständigt uppfylld av dem" "eller behärskar dem fullständigt".

[22] Denna arabiska fras påminner starkt (och utan tvivel avsiktligt) om många av Koranens beskrivningar av Guds Kunskap, vilket återger Ibn ‘Arabis underliggande metafysiska framhävande av den kosmiska "avspeglande" verkligheten hos "den Fullkomliga Människan" (al-insan al-kamil).

[23] Ma’sum, det vill säga gudomligt "bevarad" för varje möjlighet till moralisk eller andlig förvillelse och avvikelse – ett sällsynt tillstånd som de flesta sunnitiska teologer brukar förbehålla profeter (även om shi’iterna och vissa sunniter ofta har låtit det få något större utbredning).

[24] Eller "de (okunniga) massorna" (al-‘amma), som Ibn ‘Arabi förknippar med den första, mest dogmatiska och teologiska lärosats han tecknar konturerna av nedan (s. 162-172).

[25] Här är det viktigt att framhålla att de arabiska uttryck som Ibn ‘Arabi använder (rukn och asl) uppenbarligen är avsedda att betona hur ytterligt snäv giltighet detta förbehåll har – det gäller bara de mest grundläggande och obestridliga dimensionerna av islamiska heliga skrifter, i motsats till de under historiens gång utarbetade system av intellektuell uttolkning som växt fram i de senare skolor där man ägnade sig åt kalam och fiqh. De vidare politiska konsekvenserna av den i praktiken alternativa förståelsen av islam grundad på erfarenheter bland och vägledning från "Guds vänner" (awliya’) som han börjar antyda här – och utvecklar mycket mer detaljerat i hela Meckanska uppenbarelser – sammanfattas (med stöd av nyckelavsnitt ur Futûhât) i vår artikel om "Ibn ‘Arabi’s ‘Esotericism’: The Problem of Spiritual Authority" i Studia Islamica LXXI (1990).

[26] I det korta avsnitt som här uteslutits (s. 141:8-13) gör Ibn ‘Arabi jämförelsen att man godtar vittnesmål från vittnen som anses pålitliga och vederhäftiga i den praktiska tillämpningen av islamisk lag angående människors liv och ägodelar. Hans slutsats (med anförande av sura 43:19) blir att på samma sätt kommer ansvaret för varje falskt eller vilseledande vittnesbörd att en gång tas upp mellan den själen och Gud.

[27] Riwaya: uppenbarligen anspelar Ibn ‘Arabi här på de välbekanta historiska, muntliga (eller skrivna) förmedlingskedjorna, särskilt för hadither.

[28] Ibn ‘Arabi identifierar inte uttryckligen de personer han här åsyftar, men i detta sammanhang kan det bara vara fråga om de människor med "kunskapen om hemlig­ heter" som -i motsats till profeterna – inte är allmänt kända för att vara sannfärdiga och utan synd: det vill säga de levande helgonen eller "Guds vänner" (awliya’ Allah). De kursiverade ställena i de meningar som följer återger de kraftiga, uttryckliga betoning­arna i Ibn ‘Arabis egen arabiska syntax.

[29] Muhaddathun: se Ibn ‘Arabis mer detaljerade fenomenologiska diskussion av denna speciella typ av gudomlig ingivelse (inklusive "åhörande" av ett gudaingivet budskap utan någon vision) – och av många andra former av mottagande av denna "kunskap om hemligheter" i III: 38-39 (översatt i Chittick: SPK, s. 261-263). Bukhâri (fada’il al-ashab, nr 38) återger två versioner (båda från Abu Hurayra) av denna viktiga hadith, och dessa har uppenbarligen flätats samman i Ibn ‘Arabis hänvisning här till den. Ibn ‘Arabi avslutar detta stycke med en vag hänvisning till att Abu Bakr på ett liknande sätt var beredd att dela med sig av vissa av de särskilda andliga "kunskaper om hemligheter" som förlänats honom.

[30] En av de ryktbaraste och mest produktiva förmedlarna av hadither bland Muhammads följeslagare, källa till många berättelser i de kanoniska sunnitiska samlingar som sammanställdes av Bukhâri och Muslim, inklusive den hadith om ‘Umar som Ibn ‘Arabi just har åberopat (vid föregående not).

[31] Därpå beskriver Ibn ‘Arabi i detalj (s. 142:6-143:9) fyra olika tillfällen då detta sades (från Ceuta år 589 och Sevilla år 592 till Mecka år 599) och ger de skilda överförings­ kedjorna för denna hadith, i samtliga fall ledande tillbaka till al-Bukhâri (K. al-‘ilm nr 42). Denna ovanliga upprepning är tydligen avsedd att understryka den praktiska betydelsen av denna fråga och det stora engagemanget bland sufierna på hans tid för att försvara denna utomordentligt behändiga "komplettering" till profetiska traditioner som överförts på yttre sätt.

[32] Problemet med innebörden av denna vers står tydligen i samband med följande två punkter: det två gånger uppträdande pronomen ("dem") som syftar på "de sju himlarna" (och jordarna) är oväntat nog i den personliga (feminina) pluralform som vanligen förbehålls besjälade varelser; och de vidare sambanden mellan dessa sju himlar och diverse profeters andliga "verkligheter" eller "hemvister" (såsom de till exempel beskrivs i olika hadither om himmelsfärder) leder till ett antal kritiska spörsmål – som hetsigt debatterades i tidigt shi’itiskt och senare sufiskt tänkande – om de jordiska uppenbarel­seformerna för den andliga hierarkin av förmedlare mellan det Absoluta och människor­na på jorden.

[33] Ibn ‘Arabi leder sin källa för denna hadith tillbaka till den produktive sufiske författaren Abu Hâmid al-Ghazâli genom dennes uppburne andalusiske lärjunge, den malikitiske qâdin Abu Bakr Ibn ‘Arabi (ingen direkt släkting till mystikern själv), som spelade en viktig roll vid introduktionen av al-Ghazâlis skrifter i det muslimska Spanien.

[34] Det är anmärkningsvärt att Ibn ‘Arabi här (tydligen i alla Osman Yahyas tre manuskriptkällor) använder den längre välsignelseformel som vanligtvis var förbehållen Profeten. Sharif ar-Râdi, en shi’itisk lärd av tolvsekten på 300-talet e. h., är mest känd för sin samling av yttranden och böner tillskrivna ‘A1I, den ryktbara Nahj al-Balagha.

[35] Eftersom en av de viktigaste poängerna i denna berättelse ur Koranen just är vikten av att hålla sådana andliga insikter hemliga för alla som ännu inte är i stånd att dra nytta av dem.

[36] Wasl (uppställd som ett särskilt avsnitt/fasl i den ursprungliga versionen), s. 145-153; I, s. 32-34 i standardutgåvan om fyra volymer från Kairo.

[37] Här fortsätter Ibn ‘Arabi sin diskussion av den gudaingivna "kunskapen om gudomliga hemligheter" från föregående avsnitt. För honom har all sådan gudaingiven kunskap om helgonen eller Guds vänner i själva verket "gått i arv" från de andliga "Verkligheterna" hos en eller flera av profeterna; se de detaljerade förklaringarna av detta komplicerade förhållande (förutsatt i hela den ryktbara Fusûs al-Hikam) i M. Chodkiewicz: Le Sceau des saints: Prophétie et sainteté dans la doctrine d’lbn Arabl (Gallimard, Paris 1986) och många belysande avsnitt översatta ur Futûhât (engelskt urval av W. Chittick och J. Morris) i Ibn ‘Arabi: Les Illuminations de La Mecque/The Meccan Illuminations: Selected Texts (Sindbad, Paris 1989).

[38] As-Sufi al-muhaqqiq: Ibn ‘Arabi nyttjar ofta det senare adjektivet för att skilja mellan den förhållandevis lilla grupp av så kallade "sufier" som faktiskt har genomfört, förverkligat och "bestyrkt" den andliga vägens övningar och läror. Här i introduktionen är uttrycket en lätt beslöjad anspelning på Ibn ‘Arabis personliga bidrag till denna profetiska "kunskap om hemligheter" överallt i Futûhât.

[39] Det avsnitt som här ges i sammandrag (145:7-146:8) finns delvis översatt på s. 12 av den nyligen tryckta artikel av Franz Rosenthal som nämns i not 1 ovan. Trots Ibn ‘Arabis falskt naiva hänvisning här till likheter på etikens område är de mest slående överens­ stämmelser man i Futûhât finner med likartade attityder i samtidens islamiska "filosofi" (inklusive den fysiska vetenskapen) nästan säkert överensstämmelser inom de närbesläktade lärdomsgrenarna kosmologi, fysisk teori (element, kroppsvätskor och så vidare) och de mer kosmologiska aspekterna av metafysiken. (De flesta av dessa berörings­ punkter nämns åtminstone i stora drag i F. Rosenthals ovannämnda artikel.) De mindre omstridda överensstämmelserna mellan denna "gudaingivna" sufiska kunskap och skolastikens "rationella" läror är naturligtvis mycket fler och visar deras gemensamma ursprung i Koranen och haditherna.

[40] På det fåtal rader som här utelämnats (s. 147:6-9) påpekar Ibn ‘Arabi att såväl "kunskapen om tillstånd" som den gudaingivna "kunskapen om (andliga) hemligheter" faktiskt är "självklara" eller "omedelbara" (daruri) på ett sätt som påminner om den diskursiva kunskapens logiska grundsatser. Men sedan påpekar han att sådan guda­ingiven kunskap är nästan fullständigt annorlunda genom att "den endast är självklar för den som skådar den" – och detta direkta skådande (mushahada) är förbehållet Guds profeter och vänner.

[41] Se bd II, s. 297-320 i den äldre utgåvan i fyra band av Futûhât. Detta långa kapitel om andlig kunskap (ma’rifa), som kommer omedelbart före det mer ofta lästa och citerade kapitlet om kärleken, behandlar i mycket större detalj de grundläggande kunskaps­ teoretiska frågor som förs på tal här i introduktionen.

[42] Tatimma, s. 154-161. Denna underrubrik lades till i den reviderade texten; den fanns inte med i den tidigaste manuskriptversionen.

[43] Hänsyftningen gäller Ibn ‘Arabis inledande diskussion av den idealiske läsaren (al-mutaahhib, det vill säga någon med rätt andlig färdighet som i handling följer sufins väg) ovan alldeles i början av introduktionen.

[44] För att undvika varje tänkbart missförstånd bör det framhållas att Ibn ‘Arabi här inte säger att "de rätt förberedda" ska vara precis som vanligt folk. Det är just deras särskilda färdighet som gör dem i stånd att direkt uppleva Koranens "inre aspekt" (batin), som åtminstone i Ibn ‘Arabis ögon har praktiskt taget samma utsträckning som den kosmiska "Muhammads verklighet". För de ideologiska grundvalarna till denna uppfattning, som kommer till uttryck i alla Ibn ‘Arabis arbeten, se de avgörande passager som analyseras av C. Addas i Ibn ‘Arabi, ou la quéte du Soufre Rouge (Gallimard, Paris 1989). Se även vår översättning av en av de viktigaste av dessa passager, ur 386:e kapitlet av Futûhât, i Ibn ‘Arabi: Les llluminations de La Mecque/The Meccan Illuminations: Selected Texts (Sindbad, Paris 1989), s. 134-135 (till exempel: "Allt det vi talar om, både i mina (undervisande) lektioner och i alla mina skrifter, kommer endast ur närvaron av Koranen och Dess skatt…")

[45] På de följande sidorna (158-161) framlägger Ibn ‘Arabi kortfattat sin första och enklaste lärosats ur Koranen, börjande med vissa av de grundläggande gudomliga Namnen, profetskapets existens och funktioner samt förklaringar om Koranens syften och tillräcklighet som hjälp för människor att uppnå sitt yttersta mål. Samma grunddrag återkommer, fast i mycket fylligare utformning, i vart och ett av de uttalanden om tron som sedan följer.

[46] Detta avsnitt (s. 162-172; 1:36-38 i den äldre Kairoutgåvan) var den ursprungliga avslutningen på Ibn ‘Arabis introduktion. Underrubriken lades till i den andra versionen, och då tillfogades också de två "lärosatserna".

[47] Över hälften av detta avsnitt är medtaget – fast med högst betydelsefulla tillägg och uteslutningar – i början av den mycket senare hanbalitiska stridsskrift som översatts av R. Deladrière (och i hans tappning genomgående tillskrivs Ibn ‘Arabi): La Profession de foi (Editions orientales, Paris 1978), s. 91-101. [Se de viktiga varningsorden rörande den farliga felattribueringen av hela denna hanbalitiska text till Ibn ‘Arabi i vår översikt "Ibn ‘Arabi and His Interpreters, Part II: Influences and Interpretations" i Journal of the American Oriental Society 106:4 (1986), s. 741-744.

[48] Eller "den sjungande unga" (?); dessutom är berättaren av detta underliga kollokvium (se nästa not) omnämnd i femininum här, men i maskulinum i själva historien (i 174:3 och 186:13).

[49] Kanske (som O. Yahya föreslår) en anspelning på al-Ghazâlis välkända kalam-katekes al-Iqtisad fi l-I’tiqad ("Medlet i fråga om tron"). Visserligen använder denna utläggning inte termer från kalam (och undviker noga de korancitat som används i de tidigare utläggningarna), men det måste sägas att det inte är så lätt att hitta andra möjliga anknytningar till al-Ghazâlis författarskap. Berättaren i detta avsnitt gör anspråk på att beskriva ett möte i världens mittpunkt mellan "fyra lärda individer" från jordklotets fyra hörn och deras gemensamma sökande efter den kunskap som verkligen är värd att äga. Det består av fyra undervisande monologer som i tur och ordning behandlar Gud, hans attribut, skapelsen och profetian samt mänsklighetens frälsning och eskatologi – i stort sett samma ordningsföljd som i föregående lärosats.

[50] Eller "(sant) Vara": ahl al-kashf wa l-wujud. Ibn ‘Arabi använder samtliga dessa termer som mer eller mindre likvärdiga som beskrivning av dem han betraktade som (relativt) skickliga eller förverkligade sufier. (Se de många exemplen ur Futûhât i Chittick: SPK, register, subst. och verb.)

[51] Om inte redaktören har utelämnat en negation här tycks Ibn ‘Arabi vitsa med den väntade kontrasten i Koranen mellan de blinda och de seende (jfr. 6:50 och så vidare). I så fall kan dessa avslutande anmärkningar syfta på den specifikt metafysiska, universella arten av den vishet det här är fråga om.