Adab och uppenbarelse

Eller en av grundvalarna för hermeneutiken hos Ibn ‘Arabi

This article is also available in English: Adab and Revelation – One of the Foundations of the Hermeneutics of Ibn Arabi

Senare studier av Ibn ‘Arabis verk har i allt högre grad klargjort att hans lära bygger på Koranen och sunna.[l] Hans främsta verk, och ibland även de mindre betydande, företer genom sin framställning och emellanåt också sin struktur uppenbara och subtila föreningslänkar med den uppenbarade texten. [2] Ovill­korlig respekt för Koranens bokstav och den profetiska modellen å ena sidan måste balanseras mot fullständigt grepp om Verkligheten. Dessutom framför den Bok som sändes ner till människan sitt budskap med hjälp av begreppen transcendens och likhet; den skiljer på tjänaren och Herren samtidigt som den kallar människan tillbaka till den Ende. Endast hjärtat, som innehåller det Gudomliga ordet, kan förena alla dessa aspekter. Vi finner ju mitt bland dessa verser en Uppenbarelse som förkunnar sin princip, förmedlare, och den som den sändes till, den nya och den gamla formen:

Och detta är en sändning (tanzîl) från all världens Herre, med vilken den betrodda anden stigit ned till ditt hjärta, för att du skulle bliva en av varnarne på tydligt arabiskt tungomål. Den står sannerligen i de gamles skrifter. (Koranen 26: 192-196).

Hjärtat hos Profeternas Insegel (må nåd och frid vila över honom), och endast hans hjärta, har försetts med sådan förståelse och spännvidd. Mottaglighet för Ordet föranleder alltså en balansakt, och följaktligen skapar den rätt inställning i alla situationer, vare sig det gäller lärosatser, invigningsmetod, religionsutöv­ning eller uppträdande mot andra väsenden av alla slag. Den arabiska och islamiska traditionen kallar denna inställning för adab. [3] Därför är det inte förvå­nansvärt att ordet ofta förekommer i Ibn ‘Arabis författarskap. Men medan den klassiska litteraturen inom tasawwuf använder ordet betydligt oftare för att be­skriva beskaffenheten av den inställning som bör vidmakthållas gentemot Gud, eller i förhållandet mellan mästare och lärjungar (adab as-suhba), så hänför Ibn ‘Arabi det till lärosatsernas nivå. Framför allt yrkar han på vördnad, som han själv förklarar, för det profetiska och koraniska budskapet, och som vi ska för­söka påvisa blir adab mot texten snabbt en av nycklarna till hans förståelse.

Adab: Definition och Klassificering

“Al-adîb – den som känner och vördar adab – är den vise (hakîm).” Detta utta­lande inleder 168:e kapitlet av Futûhât al-Makkiyyah, som behandlar maqâm i fråga om adab. I Koranen löper bibringandet av vishet (hikma) ofta jämsides med uppenbarandet av Boken. För sin del ger Ibn ‘ArabT en definition och klassifice­ring av adab som understryker hans förhållande till Koranen:

Vet – och må Gud bistå dig – att Gud säger: “Och han är med eder, var­helst I aren” (Koranen 57:4). Sålunda finns adîben hos alla genom sin förmåga att omfatta alla ting. [4] Till varje andlig position förhåller han sig som den positionen kräver och till varje tillstånd som det tillståndet kräver, och på samma sätt gör han i fråga om varje dygd och syfte. adîben förenar inom sig de Ädla egenskaperna (makârim al-akhlâq); han känner de föraktliga egenskaperna utan att låta sig präglas av dem. Han omfattar alla grader av prisvärd och klandervärd kunskap, för det finns inget som det inte är bättre för en skarpsinnig man att känna till än att vara okunnig om. Adab är alltså sammanförandet av det Goda (jimâ’ al-khayr).

Därpå särskiljer Ibn ‘Arabi fyra olika slag av adab:

Lagens adab (adab ash-sharî’a): “Den gudomliga adab som Gud åtar sig att lära ut genom uppenbarelse och ingivelse. Genom den formade (addaba) han sin Profet och genom den formade Profeten oss. Vi är alltså ‘de formade formarna’ (al-mu’addabûn al-mu’addibûn). Guds Sändebud – nåd och frid vare med honom -sade: “Gud ingöt adab i mig och förde den till fullkomlighet inom mig” (Inna-llâha addabanî fa-ahsana adabî).”[5]

Tjänandets adab (adab al-khidma) har till förebild den etikett som iakttas inför en kung. “Människornas kung är ju Gud själv, som inrättade de olika formerna av adab för att betjänas av dem…” Det rör sig alltså om en särskild aspekt av lagens adab eftersom lagen styr alla former av förhållanden mellan människa och Gud (mu’âmalatuna iyyâhu).

“Det rättas” adab (adab al-haqq) utgår från det koranieka begreppet haqq, som kan översättas med rätt, plikt, rättvisa, sant ting eller sanning; som Namn på Gud betyder det “Sanningen”[6]. Ibn ‘Arabi hänvisar till versen “Vi hava skapat himlarna och jorden och vad däremellan är endast uti sanning (bi-l haqq)” (Koranen 15:85 och 46:2). Till dessa kan vi foga många andra verser i vilka Boken sägs ha sänts ner med sanningen, eller andra där Profeten sägs ha sänts ner på samma sätt. [7] Denna bi-l haqq upprättar alltså ett klart samband mellan skapandet av de högre, de mellanliggande och de nedre världarna, nedsändan-det av Koranen och Sändebudet. Såsom redskap eller plats[8] för skapelsen och uppenbarandet skänker haqq åt varje väsen i varats hierarki en rang eller rätt, och en vägledning eller sanning. “Sanningen, genom vilken tingen skapas” (al-haqq al-makhlûq bihi), en term som Ibn Barrajân[9] använde som namn på den Muhammadska Verkligheten, på manifestationens, uppenbarandets och det pro­fetiska kallets princip, utgör grundvalarna för denna adab och ligger följaktligen också till grund för lagen.

Det är mot Sanningen, genom vilken världen skapades, som vi måste iaktta adab, ty Den är orsaken till att världens väsenden finns. Enligt denna Sanning (eller denna Rätt) kommer Gud att skilja ut männi­skorna från varandra på uppståndelsens dag och döma dem; genom Den uppenbarade han de heliga lagarna. Gud sade till sitt Sändebud David: “David, vi förordna dig förvisso till ställföreträdare på jorden. Så döm då emellan människorna enligt vad som är rätt (bi-l haqq) och följ ej dina lidelser” (Koranen 38:25). Lidelsen skapades också av San­ningen (bi-l haqq), eftersom den är en del av det som finns mellan him­mel och jord, eller rättare sagt är den själva jorden. [10] Adabs maqâm är då att handla i enlighet med vad som är Rätt och att hålla sig till det. Men akta dig för att tro att sannfärdighet (sidq) ska blandas samman med Sanningen (al-haqq) därför att vi säger: “Han talade sanning” (haqqan eller sidqan) när någon är sannfärdig i sitt tal. Det är Sanningen som bedömer sannfärdigheten eller lögnen, på gott och ont. Ibland prisar den sannfärdigheten, ibland klandrar den sannfärdigheten, för­bjuder den och prisar lögnen, som är motsatsen, manar fram den och påbjuder den. Ibland klandrar den lögnen, förbjuder den, prisar sann­färdigheten och befaller fram den. Sådan är adabs maqâm . Den som äger den har fördel av den i alla lägen. Anslut dig till den och följ dess tilldragelser och hänvisningar i uppenbarade lagar och i de handlingar som utfördes av Sändebudet, vilka vi bör ha som föredöme, inte i de som har att göra med Hans ensamrätt, för det skulle inte vara att iaktta adab i enlighet med vad som är Rätt (al-haqq). (Futûhât II, 285)

Den essentiella verklighetens adab (adab al-haqîqa): Denna sista form av adab befattar sig uteslutande med Gud. I den mån adab förutsätter dualitet måste den förkastas (tark al-adab).

“Adab kräver den Andre. Men det finns en position där andra försvinner; adab upphör, ty där finns inte längre någon annan [att stå i förhållande till]” (Futûhât II, 286). I enlighet med detta krav måste emellertid denna maqâm i sin tur överges till förmån för den som innebär “övergivande av adab i fråga om den Essentiella Verkligheten”, vilket inte är något annat än adab al-haqq. I själva verket “nedsteg hela Koranen i detta stadium, frånsett några enstaka verser” (Futûhât II, 286). Dessa verser är sådana där Gud förklarar sig vara upphov till allt, ont som gott, i enlighet med verkligheten eller den essentiella sanningen, haqîqa.[11]

Efter att ha nämnt de konflikter som ur adabs synpunkt kan uppstå på grund av det ömtåliga förhållandet mellan haqq och haqîqa[12] slutar 169:e kapitlet, det om stadiet övergivandet av adab, på följande sätt:

Finns det större förvirring? Sådant är det tvetydiga (al-mutashâbih). Den som Gud har gett kunskap måste säga: “Vi tro på den (uttolkningen), alltsammans kommer från vår Herre, men ingen annan än de, som hava förstånd (ûlû-l-albâb), låter förmana sig” (Koranen 3:5), “de som fäster sig vid förståelsens kärna (lubb al-‘aql), inte dess skal”.[13]

Sålunda har vi kommit tillbaka till Koranen, konfliktens upphov eftersom den skänker människorna omedelbar rätt eller sanning och samtidigt platsen för dess lösning eftersom den för dem tillbaka till deras grundläggande sanning: Honom vars Ord det är. [14]

Koranen och Adab

Det första som Gud gav till sina tjänare som en befallning var mötet (jam’). Detta är inget annat än adab, ett ord härlett ur ma’duba, “gästa­bud”, eller handlingen att samlas till en måltid (al-ijtimâ’ ‘ala t-ta’âm), på samma sätt som adab är en sammankomst av allt som är gott (jimâ’ al-khayr kullihi). Profeten, nåd och frid vare med honom, sade: “Gud ingöt adab i mig”, det vill säga att han inom mig sammanförde alla former av gott – “och han gjorde det fullkomligt inom mig”, det vill säga han gjorde mig till all fullkomlighets hemort.

Därpå jämförs gudstjänaren med en skatteindrivare vars uppdrag är att samla ihop allt som han har fått befallning om. När uppdraget är utfört får den gode tjänaren endast lovord, men den som visat sig oredlig måste infinna sig i redo­visningens domstol (diwân al-muhâsaba), för han är motsatsen till de trogna tjä­narna, umanâ’, som fullgjorde det värv som anförtrotts dem (amâna).

Det bästa som människan kan samla under sin levnad, är att förvärva kunskap “genom” Gud för att utrusta sig med egenskaperna i Hans Namn (at-takhalluq bi-asmâ’ihi), att hålla fast vid det som hans ställning som tjänare nödvändiggör och att vörda det som hans Herres rang kräver i enlighet med Hans befallningar (Futûhât II, 640).

Adab är alltså fullkomlighetens väg, förkroppsligad av Profeten och grundad på skillnaden mellan tjänare och Herre, instiftad av Uppenbarelsens haqq. Dessutom vilar hela bevisningen för detta på att uttrycket “sammanföra” är inrymt i roten j-m-‘, en innebörd som också finns i rötterna q-r-‘ och k-t-b som är härledda ur qur’ân, recitation eller läsning, och kitâb, skrivande och bok; och sålunda i Uppenbarelsens båda modaliteter, den muntliga och den skriftliga.

Med risk för viss upprepning ska nämnas att början på 394:e kapitlet, Munâzala [15], har överskriften “Den som iakttar adab kommer fram, och den som har kommit fram vänder inte tillbaka, även om han inte är en adîb”. Detta belyser förhållandet mellan adab och Koranen, eller absolut sammanförande och Profeten, denna Universella Människa och den främste bland adîb, som mottog Sammanförandets Ord (jawâmi’ al-kalim).

Vet, och må Gud bistå oss, att det absoluta varat är det rena goda, all­deles som det absoluta icke-varat är det rena onda. Mellan dessa båda erhåller möjliga varelser en tilldelning av gott, i den mån de är mot­tagliga för vara, och av ont i den mån de är mottagliga för icke-vara. Men adab är inget annat än sammanförandet av allt gott. Gästabudet (al-ma’dûba) fick sitt namn därför att det för samman flera människor kring intagandet av näring. Uppenbarligen uppträder det goda i värl­den på ett splittrat sätt (mutafarriqan) så att varje möjlig varelse får sin andel av det goda. Den fullkomliga möjliga varelsen (al-mumkin al-kâmil), som skapades enligt den Gudomliga formen och som mottog Arketypens sûra[16] som en särskild förmån måste med nödvändighet sammanföra allt gott. Av det skälet tillfaller imämatet och ställföre-trädarskapet (niyâba) honom som en rättighet. Gud sade: “Han lärde ock Adam alla möjliga namn” (Koranen 2:29). Men det finns bara namn och benämnd. Muhammad, nåd och frid vare med honom, mot­tog också kunskapen om Namnen när han förklarade: “Jag har känt till de första och de sista”.[17] Detta yttrande visar oss att han mottog den kunskap om Namnen som tillhör den ursprungliga kunskapen [ur-sprungligheten kommer från Adam, den förste i sinnevärlden]. Pro­feten sade också om sig själv att han till skillnad från alla andra som en särskild förmån mottog “Sammanförandets Ord” (jawâmi’ al-kalim). Orden är själva existensen av de benämnda tingen (a’yân al-musammayât); i versen “hans ord, det han ingivit Maria” (Koranen 4:169) är ordet helt enkelt Jesus. Alla existenters egentliga väsen är alltså Guds outtömliga ord. Muhammad, som hade mottagit namnen och de be­nämnda tingen, sammanförde således allt gott och förvärvade överhög­heten över alla människorna. Han sade själv: “Jag kommer att vara människornas Herre på uppståndelsens dag”.[18]

I kapitelrubriken betyder “kommit fram” att vederbörande kommit fram till insikten om det rent goda som beskrivs i den hadîth där Gud säger: “…tills jag är hörseln som han hör med.”[19] och andra liknande ord. Sådan är framkoms­ten till evig salighet och det eftersträvade målet. Utan tvivel återvänder inte den som har kommit fram, för sedan “täckelset har avtagits” (jfr Koranen 50:21) är det omöjligt att vända tillbaka till den plats som slöjan utmärkte. När väl en gång kunskap har förvärvats kan den vise inte längre undgå att känna det som är känt. Gud har avlägsnat det täckelse som inhöljde den inre och yttre synen hos Guds Män, som uppnådde fullkomlighet på grund av de gudomliga egen­skaper de förverkligade och de egenskaper hos skapade varelser de utövade; som vi har sett är alla dessa gudomliga. Dessa är udabâ’ (pluralis av adîb) som är värdiga att stå på den gudomliga mattan och sitta i Guds sällskap, Guds Folk, folket med hågkomsten (dhikr) och Koranen, som är sammanförandet (jam’) och därför kallades Qur’ân. Vad det vanliga folket angår så kommer deras ögon­bindel att tas bort först när de dör, och då kommer de att se tingen som de verk­ligen är. Till och med om de inte tillhör de välsignade kommer de att få se de välsignade och deras sällhet, och även få se dem som är fördömda och deras elände. Sedan de fått denna kunskap kommer de inte längre att vara ovetande, inte ens om de tillhör de fördömda. Detta är innebörden i yttrandet “och den som har kommit fram vänder inte tillbaka, även om han inte är en adîb”, det vill säga en som sammanför det goda. Det sägs om adîben att han sammanför det goda, men det goda är en enda verklighet, för den visar sig inte mindre i de mångfaldiga och skilda formerna innan de sammanförs av adîben.

Det går inte att förneka att Gud kan föra
samman världen till ett enda väsen

Adîben uppträder i en form tillhörig Sanningen (sûrat haqq) i världen:

Han skiljer genom mångfalden av sina former det som är tillsammans, och han för genom sitt essentiella väsen samman det som är utspritt. [20]

Människan är ingen adîb om hon inte äger denna egenskap och denna förmåga. Udabâ’ är “de vilkas åsyn får oss att nämna Gud.[21] Och när vi gör det inne­fattar det omnämnandet hela världen…” (Futûhât III, 556).

Koranen undervisar och uppmanar. Den är Mästarens modell och formar -eller ingjuter – adab lika mycket genom ordet som genom inställningen hos den som lyssnar och vill följa det. “Hela mitt Ord är en uppmaning (maw’iza) till mina tjänare, om de bara ville låta Det tränga in i dem” – understryker denna funktion hos Koranen, vilket i Ibn ‘Arabis ögon är den bästa lärdom adab kan ge. Den inledande dikten börjar med följande vers:

Vilken uppmaning du än ger skall du låta den vara Mitt Ord;

Det allena låter rättvisa vederfaras varje rang.

Utan tro skulle tjänaren vara oförmögen att motta det Gudomliga ordet som en välgörande och formande uppmaning. Medvetenhet om den fria gåva (imtinân) som är tron måste driva människan att svara på den Gudomliga omtanken (i’tinâ’) med den enda gåva som hon kan ge Gud i gengäld: “…att arbeta enligt Hans Lag och uppmärksamma vad Han har förbjudit och påbjudit”. Men oavsett sitt nit kan tjänaren inte undgå att inse sin maktlöshet inför Nådens väldighet. Ordet ingjuter genast en dubbel adab: känslan av handlingens frihet[22] och tjänarens återsändande till kunskap om sig själv. I förbigående ska anmärkas att ma’duba inrymmer frihetens innebörd; den definieras på följande sätt i kapitlet om adabs maqâm :

Handlingen att samlas till en måltid helt enkelt därför att man blivit uppmanad att delta, utan någon särskild anledning som ett bröllop, en omskärelse, initiation eller offer vid en barnafödsel. (Futûhât II, 285).

I själva verket finns det en hadîth som jämför Koranen med ett gästabud: “Denna Koran är Guds gästabud; förse dig med så mycket av den som du förmår.” [23]

Låt oss återvända till uppmaningen. Gud, som känner till människans med­födda benägenhet att förirra sig, påminner henne om döden. Ibn ‘Arabi förklarar omedelbart att han med “döden” menar övergång från ett tillstånd till ett annat. Detta gör han i lydnad mot den gudomliga befallningen: “Och sägen ej om dem som dödas för Guds sak att de äro döda” (Koranen 2:149). Martyrer har helt en­kelt övergått från ett tillstånd till ett annat, men budet att hylla dem mister inte sin kraft på grund av “döden”. Ett mottagligt åhörande av Ordet kräver följ­aktligen absolut vördnad för Koranens bokstav.[24]

Därför åläggs vi att säga: “Vid Honom som ingjuter adab (al-mu’addib)” [25], ty vi har mottagit en andel av den Gudomliga adab genom vilken Gud formade sitt Sändebud, nåd och frid vare med honom. Guds adab är inte ett privilegium för vem som helst. Den som mottar den upple­ver saligheten; han tillhör dem i vilka Gud har ingjutit adab och som binder sig vid Honom genom denna adab. Gud har förbjudit oss att sä­ga om den som dräptes när han vandrade Guds väg att han är död; därför anser vi inte att han är död utan att han lever, och enligt min tro är han försörjd [Jfr. Koranen 3:163]. (Futûhât IV, 67).

Påminnelsen om Guds närhet, den andra formen av uppmaning, föranleder en ännu noggrannare redogörelse för vördnaden för Koranens bokstav:

Eftersom Guds oerhörda närhet är den tätaste slöjan mellan människan och denna närhet påminner Gud människan om att Han är oss närma­re än halsådern [jfr. Koranen 50:15]. Vi vet att den är nära oss, men vi kan inte se den. På samma sätt håller vi för sant att Gud är nära oss, men vår syn kommer inte åt Honom (…) och Han är med oss varhelst (haythumâ) vi är, eller snarare varhelst (aynatnâ) vi är.[26] Vi ber om Guds undseende med våra brister i språket. Även om detta språk kommer från Gud[27] så är adab att föredra, särskilt i fråga om det som tillskrivs den Gudomliga Värdigheten. Adîben får inte lämna det därhän som en fråga om innebörd. Adab består i att sorgfälligt vörda orden, för Gud har inte valt ett ord i stället för ett annat utan skäl. Vi avviker inte från hans valda ord genom att välja ett annat med samma betydelse, för det skulle vara en förändring (tahrîf) som inte tjänade något syfte. Guds fiende önskar sig inget mer av de största om han bara får dem att begå detta felsteg, så att de utan att veta om det handlar fel, visar en sådan själslig grovhet och sjunker så djupt sam­tidigt som de hela tiden tror sig vara i Guds närhet och inta en upp­höjd och överlägsen position (…) Tjänaren som ägnar sig åt sant tjänan­de tillåter sig inte den ringaste närgångenhet ens när han är i fullstän­dig samklang med Gud; vad skulle då hända om han funne sig inte vara i samklang? Genom denna påminnelse om sig själv skickar Gud tillbaka sina tjänare till deras egna själar genom att säga: “Om ni kän­ner era själar känner ni mig”. Adab ålägger mig att komma tillbaka och betrakta mig själv; att endast tänka på Gud och försumma sin själ är inte att iaktta adab. Om jag inte är en adîb kan jag inte sitta på den gu­domliga mattan; jag kommer att berövas den begrundan och kunskap som visionen förlänar (…) Den som håller fast vid vad vi har sagt kom­mer att äga ytterlig klarhet i fråga om den gudomliga uppmaningen. Om han så önskar kan han uppta sin andel av arvet och uppmana i sin tur. Om han inte gör det kommer han för alltid att förbli i detta tillstånd, med sin uppmärksamhet riktad mot det egna jaget. I själva verket är själen ett strandlöst hav. Vi kan begrunda denna världen och den andra i oändlighet. Den är det tydligaste tecknet (ad-dalîl al-aqrab). Ju mer vi begrundar den desto mer tillväxer kunskapen om den, och ju mer denna kunskap hopas desto mer tillväxer kunskapen om dess Herre. (Futûhât IV, 68).

I det ovan citerade avsnittet ställs vördnaden mot Bokstaven i kontrast till en frigörelse i fråga om uttrycksformer som kan förekomma hos de största helgon. [28] Den munâzala (i 445:e kapitlet) som lyder “Känner du Mina helgon, dem som Jag har format med mina regler för adab?” förklarar denna benägenhet på två sätt. För det första genom att hänvisa till de båda former av kärlek som uttrycks i koranversen “Säg: ‘Om I älsken Gud, så följen mig, så skall Gud älska eder'” (Koranen 3:29); och för det andra med motiveringen “Den som älskar Gud görs ringa (dhalla – en anspelning på tjänarskapet) och den som Gud älskar tillåter sig viss förtrolighet (dalla)“. Hadithen “Gud har ingjutit adab i mig…”, som därpå citeras utan någon övergång, visar att det är adab som gör åtskillnad mellan dessa två slag av kärlek. Därpå ges ett första svar på den ställda frågan. Vi känner till de andliga hemvisten för olika människor, vare sig de är helgon eller ej, antingen genom intuitivt avslöjande eller också genom att iaktta den gudomliga adab.

Denna adab är det som Gud instiftade som en lag för sina tjänare, hos sina Sändebud och genom deras munnar. [29] Heliga lagar är reglerna för Guds adab (âdâb Allâh), som inrättats för Hans tjänare. Genom att troget göra det som lagen kräver (haqq ash-shar’) vördar vi reglerna för Sanningens Adab (âdâb al-haqq), och känner Guds helgon (awliyâ’ al-haqq). När vi ser en man som sammanför det goda och tar ett fast grepp om det vet vi att han har vördat Guds adab. Guds Sändebud, må nåd och frid vara med honom – den sannfärdige, den som vet bäst an­gående sin Herre – vänder sig till Honom på följande sätt: “Det hela, fullständiga Goda vilar i Dina händer”.[30] Om du vill veta vad det Goda är, vet då att det är sammanfattningen av de ädla egenskaperna (jimâ’ makârim al-akhlâq), som är kända genom såväl den naturliga som den heliga lagen (al-‘urf wa-sh-shar’). (Futûhât IV, 58).

Vissa av Lagens befallningar, till exempel i fråga om bestraffningar för brott, kan tyckas strida mot förlåtelsens och mildhetens dygder, men det är ingen brist hos makârim al-akhlâq; tjänarens adab består först och främst i att han lyder sin Herres befallning. Frånsett dem som vördar Sanningens adab, Gud eller den haqq enligt vilken Boken uppenbarades och Lagen instiftades ska man se till bestämningen och inte till personerna själva (ashkhâs). Med “bestämning” måste vi förstå den juridiska föreskriften, positiv eller negativ, och ytterst den slutliga sällheten eller fördömelsen för varelser underkastade den Universella Lagen. Om en sådan bestämning ofrånkomligen häftar vid allt vara så är anledningen att manifesta­tionen förutsätter ett blandande (imtizâj), om så blott av essens och egenskap, som haqq håller reda på utan att förväxla dem.

En besvärlig distinktion: vid slutet av sin färd uppåt kan helgonet i likhet med Abu Yazid al-Bistami utropa: “Jag har inga egenskaper” (lâ sifata lî), för han befinner sig ånyo i “sin ursprungliga enkelhets begriplighet” (fi ma’qûliyyat basâtatihi). Emellertid kan denna enkelhet “inte uppträda i egenskapsförsedd, sinnlig existens, där det inte finns något annat än sammansatta väsenden som är vända mot salighet eller fördömelse i enlighet med sin blandning” (s. 59). Ibn ‘Arabis uppfattning följer Koranen och Profeten och går ut på att haqîqan vänder tillbaka ner till haqq, eller snarare att de båda är oskiljaktiga, likt de två olika modaliteter av kärlek som vi berört ovan. I slutet av kapitlet ges ett nytt svar på munâzalans överskrift: man ska, som Ibn ‘Arabi anger, foga sig efter den adab som tillhör änglarna som besvarar frågorna om sin Herre, trots att Han vet sanningen bättre:

Du har fått oss att känna dem genom att leda oss till kunskap om reg­lerna för Din adab. Du har knutit dem till Dig och sagt: “Guds helgon”. De känns igen på följande tecken: “När vi ser dem får de oss att nämna Allâh”,[31] på grund av att Gud har förverkligat dem: fullständigt tjänarskap, rent och utan tillsatser (al-‘ubûda al-mahda al-khâlisa) som inte på något sätt förändras av ställningen som härskare (ar-rubûbiyya). Sådana är reglerna för din adab. (s. 60)

Vi ska återkomma till den åtskillnad som sedan görs mellan helgonskapets adab och det gudomliga ställföreträdarskapets. Till skillnad från ställföreträdaren (khalîfa) behöver helgonet inte ådagalägga någon egenskap som härskare, för “helgonet tillhör uteslutande Gud och khalîfan tillhör ibland Gud och ibland världen”. Här betyder khulafâ’ de som går i Profetens fotspår, “de som har lämnats ensamma (al-mufarradûn): de vilkas regler för adab Gud själv har tagit sig an”.

Först definierades adab som “sammanförandet av det goda”; därpå definie­rades det goda som “sammanförandet av de ädla kännetecknen”. Det innefat­tade således dessa kännetecken eller deras egenskaper och välbetänkta utövning i enlighet med haqq. Lagen och Vägen definieras inte själva på annat sätt, vilket motiveras med en hänvisning till den hadîth som lyder: “Jag har blivit utsänd för att fullkomna de ädla kännetecknen” och som ofta kopplas till den redan citerade hadîthen “Jag har mottagit sammanförandets Ord”.[32] Att Orden och kännetecknen fördes samman i Profetens person beror på den gudomliga ta’dîb, som kan förklaras med att hans inre väsen genomsyrades och med Koranen som sändes ner och tog sin boning i honom. [33] Ibn ‘Arabi drar alla dessa slutsatser med hjälp av ‘A’ishas hadîth om Profetens “karaktär”:

Gud, lovad vare Han, sade: “Och du har en storsint natur” (Koranen 68:4). När ‘Ä’isha tillfrågades om karaktären hos Sändebudet, nåd och frid vare med honom, svarade hon: “Hans karaktär var Koranen”.[34] Hon sade detta därför att hans karaktär är fullständigt makalös (afrad al-khuluq), och det måste vara denna makalösa karaktär som samman­för de ädla kännetecknen. Gud har gett denna karaktär bestämningen storslagenhet (‘azama), på samma sätt som han gjort med Koranen i sitt yttrande “…och den storslagna Koranen” (Koranen 15:87). Om någon utan att ha känt Sändebudet, nåd och frid vare med honom, önskar se honom bör man låta honom se Koranen. Det finns ingen skillnad mellan att skåda honom och att skåda Koranen. Det är som om Koranen hade antagit en köttslig skepnad benämnd Muhammad Ibn ‘Abd Allâh Ibn ‘Abd al-Muttalib. Koranen är Guds Ord, det vill säga Hans attribut. Muhammad är alltså i sin fullständiga verklighet (bi-jumlatihi) attribut till Sanningen, lovad vare Han. “Den som lyder sändebudet lyder där­med Gud” (Koranen 4:82), för han talar inte av egen drift (jfr Koranen 53:3) utan är en sanningens tunga (lisân haqq).[35] (Futûhât IV, 60-61).

Profeternas Adab

Adab är en skicklighet i handling, och i ännu högre grad en skicklighet i talet. Om det gudomliga ordet, och följaktligen också Profeten, inom sig hyser alla adabs former så yppar vissa avsnitt i Koranen somliga former på ett tydligare sätt. Det rör sig om de avsnitt där de väsen som är närmast Gud, nämligen pro­feterna och änglarna, riktar en bön till Gud (du’â’). Ibland rättar Gud dem för att i dem ingjuta adab. Följaktligen spelar adab en oundgänglig roll i uttolkningen av dessa verser.

Vissa profetiska yttranden inspirerade av uppenbarelsen illustrerar hur Profeten och Koranen ömsesidigt genomsyrade varandra på det sätt som anges av ‘Ä’ishas hadlth. I en kommentar till en du’â som Profeten yttrade just före re­citationen av Koranen under bönen anmärker Ibn ‘Arabi att dess formulering re­presenterar den yttersta formen av adab (ghâyat al-adab). När Profeten säger: “O Gud, rena mig från synd såsom den vita klädnaden renas från smuts” [36] åter­ger han den gudomliga befallningen: “Håll dina kläder rena” (Koranen 74:4). Genom att använda ordet “klädnad” (thawb, pluralis thiyâb) bekräftar han bok­stavligen den gudomliga befallningen genom att använda samma form (jfr. Futûhât I, 417).

Till och med Profetens gester har sitt ursprung i denna koraniska gestaltning. För att ange att månaden Ramadän kan vara tjugonio eller trettio dagar lång ut­tryckte Profeten sig på följande sätt: “Månaden är så här – han visade händernas tio fingrar – och så här – han upprepade samma gest – och också så här – först böjde han ett finger för att beteckna nio, och sedan sträckte han åter upp det för att ange tio”. Och Koranen säger: “I som tron, det har föreskrivits eder att fasta… ett visst räknat antal dagar (ayyâman ma’dûdât)” (Koranen 2: 179-180). I denna vers, som uppenbarades före åläggandet att fasta under månaden Ramadän, kan pluralformen ayyâm endast betyda ett “räknat” antal dagar från tre till tio. Profeten ville alltså få den nya plikten att stämma överens med texten i den första uppenbarelsen (jfr. Futûhât I, 628).

En hadîth berättar att en ‘afnt bland djinnerna försökte avleda Profeten från hans böner. När Gud gav Profeten makt över denne djinn ville Profeten först binda fast den vid en pelare i moskén för att visa denför sina följeslagare. Men sedan släppte han den fri därför att han mindes kung Salomos uppmaning: “Herre, förlåt mig och giv mig ett herradöme som ej tillkommer någon efter mig!” (Koranen 38:34).[37] Den som vet, låter Ibn ‘ArabI förstå, beslöjas inte av maktutövning. Om Profeten avhåller sig från att uppvisa sådant är det ute­slutande på grund av adab gentemot hans bror Salomo, för “ej tillkommer” betyder en verklighet “vilken det inte tillkommer någon att uppvisa” (lâ yanbaghi zuhûruha)”‘. Dessutom råder ingen brist på adab i Salomos bön. Han kunde inte ha uttalat den om han inte visste att maktutövning kunde ha fört en slöja mellan Gud och honom. Tvärtom bekräftade Gud honom med sina Namn “Nekaren” och “Givaren” (al-mâni’ al-mu’tî) i denna vers: “Detta är vår gåva: var nu fri­kostig eller sparsam utan att räkna dem!” (Koranen 38:38). Uttolkningen av su-ran “Säd” ger oss tillträde till profeterandets dubbla adab (jfr. Futûhât I, 585).

Profeterna är väktare av “rättens sanning” (haqq), i enlighet med vilken him­larna och jorden skapades och Boken uppenbarades, och därför vördar de i yt­terst hög grad den andel av vara som tillkommer varje varelse. Vad det rena icke-varat beträffar så säger Profeten i en av sina åkallelser: “Det onda åter­vänder inte till Dig”,[38] och avvisar på så sätt den essentiella verklighetens adab, enligt vilken allt kommer av Gud. Al-Khidr erinrar om denna adab hos haqq för Moses, vilken inte kunde avhålla sig från att klandra honom för hand­lingar som tycktes strida mot Lagen. Den förklaring som han ger honom (jfr. Koranen 18:78-81) presenterar en “tillskrivandets adab (adab al-idâfa),” en av de kategorier av adab gentemot Lagen som förtecknas i 202:a kapitlet som “adabs andliga tillstånd”. När al-Khidr förklarar varför han borrade fartyget i sank och sade: “Så jag ville göra det obrukbart” tillskriver han sig själv den klandervärda handlingen. När han om mordet på den unge mannen säger: “Vi ville att deras Herre skulle ersätta honom med en bättre” så betonar han genom pluralformen att handlingen omfattar både klandervärt och berömvärt. När han slutligen talar om muren som återuppfördes för de båda föräldralösa, en alltigenom berömvärd handling, tillskrivs beslutet helt och hållet Gud: “Din Herre ville att de skulle uppnå vuxen ålder…” (Jfr. Futûhât II, 481).

Profeternas hänförande av det goda till Gud, som också illustreras i Koranen av Abrahams och Jobs ord, vördas i högsta grad av Profeten själv i hans åkal­lelser.

När en lycklig händelse tilldrog sig brukade Guds Sändebud, nåd och frid över honom, säga: “Äran tillkommer Gud, Han som gör det Goda och utdelar nådevedermälena”, och vid en motgång brukade han säga: “Äran är Guds i varje tillstånd”, som trovärdiga traditioner intygar. Det var tack vare en gudomlig adab som Profeten inte förband namnet Allâh med ett annat namn, som han gjorde vid en glad tilldragelse. “Den Skadande” (ad-dârr) är ett av de Gudomliga Namnen, liksom “den Gagnande” (an-nâfi’), men han nämnde inte “den Skadande” i sin hyllning, inte av egen drift utan i enlighet med en gudomlig uppen­barelse.[39] Sade inte han, den Sannfärdige: “Det är Gud som har ingjutit adab i mig och fullkomnat den inom mig”? Vi vet alltså att denna åkallelse (dhikr) och det den ger vid handen tillhör adabs regler. Gud har i sin Uppenbarelse befallt oss att rätta oss efter Abrahams lära [jfr. Koranen 3:89]. Och till de regler som Abraham iakttog gentemot sin Herre hör hans egna ord: “Och när jag är sjuk är det Han som botar mig” [jfr. Koranen 26:80]. Han tillskrev sin Herre boten, men inte sjukdomen, som människorna betraktar som ett ont även om det innehåller något som är gott för den troende. Gud lät sin Profet ta de av Abrahams ord så att han i sin tur skulle kunna iaktta den adaben, vilket Profeten, nåd och frid vare med honom, också gjorde och sade: “Det onda återvänder inte till Dig” (Futûhât IV, 97-98, kap. 468).

Ibn ‘Arabi anmärker att slutsatsen av detta kapitel, nämligen att “Äran är Guds i varje tillstånd”, i sin formulering omfattar allt lovprisande och ipso facto tillhör de “Sammanförandets Ord” som uteslutande tillkommer Profeten.

Abrahams ord, som överensstämmer med adab hos haqq, jämförs på annat ställe med det svar som Abu Bakr gav till dem som under hans sista sjukdom frågade honom om han hade rådfrågat en läkare. Detta svar härrörde från haqîqans adab.[40]

Han svarade: “Läkaren gjorde mig sjuk”, edan Abraham, den förtrolige vännen, sade: “Och när jag är sjuk är det Han som botar mig”. Jämför dessa båda yttranden, så kommer du att finna att Abu Bakrs är sannare (ahaqq); jämför de båda adaberna, så kommer du att finna att den Förtrogne vännens är sannare. Ingen adab kan överträffa reglerna för profetskapets adab (…) “Och när jag är sjuk” är ett slut (nihâya), “är det han som botar mig” en början (bihâya); åkallelsen från Profeten, nåd och frid vare med honom, löd: “Det finns ingen bot utom Din”, slutet på slutet (nihâyat an-nihâya), för det är mer fulländat och omfattar båda aspekterna (Futûhât IV, 275-276; 558:e kapitlet, hadrât ash-shifâ’).

Den åkallelse som gjordes av Job (Ayyub) när han prövades av Gud härrör ur samma adab: “Än Job, när han ropade till sin Herre: ‘Ofärd har drabbat mig, men du är den barmhärtigaste av de barmhärtiga!'” (Koranen 21:83). Profeten till­skriver sig själv det onda och åkallar utifrån det den Gudomliga nåden och bön­faller om att befrias från sina plågor. Långt ifrån att motsäga att Job var tålmodig yppar denna bön en annan dimension i den profetiska adab.

Om du hyser en önskan och sjukdom och lidande hindrar dig från att förverkliga den, så avhåll din själ från att klaga inför någon annan än Honom som har gett upphov till detta lidande och har bestämt det som strider mot din önskan. Gör som Job – frid vare med honom. Sådan är den gudomliga adab som Han har lärt sina profeter och sändebud. Gud har verkat detta lidande hos dig och har fattat ett beslut som strider mot din önskan – som i sig är en del av det Han beslutat i fråga om dig – så att du kan be Honom skona dig. Att inte klaga inför Gud när man känner ett lidande som strider mot Hans önskan är att vilja göra motstånd mot det gudomliga tvånget (al-qahr al-ilâhi). Abu Yazid al-Bistami grät när han plågades av hunger. Till en man som förebrådde honom för detta svarade han: “Han lät mig hungra för att jag skulle gråta”. Adab, idel adab, finns i den klagan som riktas till Gud och till Honom allena utan att man för den skull förlorar tålamodets dygd. Gud sade om sitt sädebud Job: “Vi funno honom förvisso tålig…” (Koranen 38:43). Andra män blir uppskakade och tar genast sin tillflykt till sekundära orsaker, men ingenting gjorde honom uppskakad och han vände sig endast till Gud (Futûhât IV, 143, 505:e kap.)

Genom att bönfalla om Guds barmhärtighet visar Job från första början adab därför att han vördar sin ställning som tjänare, som den därpå följande delen av ovan citerade vers säger: “Vilken härlig tjänare: Han var förvisso botfärdig”. På samma sätt, förklarar Ibn ‘Arabi efter att ha påmint om Abu Yazids exempel, “flyr den som äger kunskap till orten för svaghet, tjänarskap och fullkomlig adab, även om han känner sig förmögen att visa tålamod” (Futûhât II, 29).[41] Dess­utom antyder åkallelsen “Du är den barmhärtigaste av de barmhärtiga!” i lika hög grad att man uteslutande vänder sig till Gud som underförstått, genom bönen om att bli frisk, att man bekräftar förekomsten av sekundära orsaker (ithbât wad’ al-asbâb). Inte nog med att tillflykten till sådana orsaker inte strider mot den exklusiva inriktningen på Gud, utan samtidigt som den håller människan kvar i ett tillstånd av fattigdom och tjänarskap avslöjar den för henne tingens icke­manifesterade och essentiella aspekt utan att undergräva manifestationens ordning. Adab och kunskap sammanfaller i slutet av kommentarentill Jobs bön.

Vi vet alltså att tålamod inte är något annat än att avhålla själen från att klaga inför någon annan än Gud. Med “annan” menar vi ett särskilt ansikte bland Guds ansikten (wajh khâss min wujûhi Allâh). Gud, San­ningen, har bland sina ansikten utvalt ett särskilt ansikte som kallas för Hans Jags ansikte (wajh al-huwiyya), Det är genom det ansiktet som vi åkallar honom för att få bukt med det onda, och inte genom Hans and­ra ansikten benämnda “orsaker”, som i sista hand inte är något annat än Han. Det förhållandet att vetaren vänder sig till det Gudomliga Jaget för att få bukt med det onda beslöjar honom inte och hindrar inte att för honom är ur en synpunkt alla orsaker Gud själv. Dessa bland Guds tjänare som vördar adab, och endast de, de trogna väktarna av de gudomliga hemlighetrna, får följa hans väg (wa hâdha la yalzamu tarîqatuhu illâ-l-udabâ’ min ‘ibâdi-llâh al-umanâ’ ‘ala asrâri-llâh). Gud har trogna väktare som endast Han känner till, och som känner till var­andra.[42] (Fusus al-Hikam, s. 174-175, “Den icke-manifesterade vishe­tens juvel i Jobs Ord”)

I jämförelse med adaben hos profeterna och dem som följer profeterna i allt kan helgonens uppträdande betraktas som frånvaro av adab (suû adab). Detta uppträ­dande medför en ta’dîb från Gud så att helgonet inte innesluter sig i en heroisk samling dygder som skulle få honom att förlora känslan av att vara en tjänare. Som ett exempel anför Ibn ‘Arabi fallet med Sumnun, som hade smeknamnet “den Förälskade” (al-muhibb).[43] Han hade så framgångsrikt förverkligat stadiet tålamod (sabr) och fullständig samstämmighet (ridâ’) att han djärvdes vända sig till Gud med följande dikt:

Jag väntar mig inget från någon annan än Dig

Sätt mig på prov hur Du önskar

För att bota honom från denna brist på adab hemsökte Gud honom med urin-retention så att han skulle önska sig att bli fri från denna förödmjukande åkom­ma och därigenom uppnå den högsta graden av helgonskap (jfr. Futûhât II, 207-208).

Sumniins exempel visar att för helgonen leder varje brist på gudomlig eller profetisk adab till en sanktion eller tillrättavisning, och till en tillväxt i kunskap. Men vi kan förundra oss över de avsnitt i Koranen där renade väsenden, pro­feter eller änglar, ådrar sig Guds vrede genom att motsätta sig det som görs av Guds allsmäktiga Makt (nufûdh al-iqtidâr al-ilâhî).

Än när din herre sade till änglarna: “Jag ämnar förvisso insätta en ställföreträdare på jorden.” De frågade: “Ämnar du där insätta någon, som anstiftar ofärd på henne och utgjuter blod, medan vi lovprisa dig och välsigna dig?” (Koranen 2:28)

Änglarna talar naturligtvis med kunskap, men de bryter i två avseenden mot adab, eftersom de både motsätter sig Guds vilja och ställer sig själva främst. Av det senare skälet tvingades de falla ner för Adam, och av det förra att utgjuta sitt blod när de bistod de troende i slaget vid Badr. Likväl handlade de enligt sin natur, den att vara de utvalda i det bortomliggande, som är en plats av he­lighet och närhet (dâr walâya). Genom att väcka den gudomliga vreden (al-ighdâb al-Ilâhî) deltog de utan att veta om det i människans syndafall på jorden, ställ-företrädarskapets boning (dâr khilâfa), för att där i människan låta den Gud­omliga fullheten (kamâl as-sûra) framträda i sin helhet. Denna omfattar alla de gudomliga aspekterna, av vilka vissa, som Vrede och Hämnd, inte kan framträ­da i Paradiset utan gör/iet i denna förgängliga hemvist, jorden. Utan syndafallet skulle människan inte ha uppmanats att bland de gudomliga attributen söka de som omfattar alla ting: Nåd och Kunskap. Eftersom de bevaras i ett tillstånd av särskild utvaldhet kan de inte fatta den aspekt av den gudomliga kunskapen som inkluderar bestraffning i nåd. Därför besvarar Gud deras protest med påminnelsen: “Jag vet förvisso vad I icke veten”. (Koranen 2:28). Under sådana förhållanden identifieras adab med kunskap, som också för samman allt gott.[44] Endast “de som är djupt rotade i kunskap” (jfr. Koranen 3:5) är medvetna om de subtila skälen till den gudomliga vreden. Ibn ‘Arabi ger sina läsare följande råd:

Ägna dig med stor kraft åt kunskap om det som kan väcka den gud­omliga vreden, i syfte att undgå den. Den kunskapen tillhör hemlig­heternas vetenskap, och det är inte alla som äger den. Den är den vetenskap som innehades av Hudhayfa Ibn al-Yaman, följeslagare till Guds Profet, nåd och frid vare med honom, och gav honom namnet “Hemlighetens ägare” (sâhib as-sirr).[45] Ingen kunskap som Gud ger sina helgon är nyttigare än denna. Jag har inte sett någon som för­nummit den och inte heller hört att dess verkan har uppträtt hos någon som helst bland Guds folk efter Hudhayfa. Denna kunskap förlänar en omärklig okränkbarhet (‘isma). Den som hugnas med den märker den knappt; slöjorna tas fullständigt bort från honom. Gud beviljar den endast till udabâ’, människor med vaksamhet (ahl al-murâqaba), de som betraktar tingen i enlighet med enigheten och överensstämmelsen mellan Herre och vasall, Skapare och skapad… (Futûhât III, kap. 341)

Att denna vetenskap är så sällsynt beror utan tvivel på att den sammanför två slags kunskap och följaktligen två slag av andligt förhållningssätt: helgonskapets adab (adab al-walâya), som iakttas av änglarna och helgonen, och det Heliga ställföreträdarskapets adab (adab al-khilâfa), oavsett om den angår profeterna eller dem som i detta stycke är deras arvtagare.

Helgonet bringar hjälp, men söker inte själv hjälp (yansuru iva lâ yantisiru); kalifen söker och bringar hjälp,[46] för han finner alltid en motståndare. Om helgonet visade överseende skulle han inte vara ett helgon. Det finns inget han föredrar framför Gud, för han är uteslu­tande Hans. Kalifen tillhör ibland Gud och ibland världen; han stöder sig ibland på Gud genom rättfärdighet och ibland på världen, varvid han bönfaller om förlåtelse för förseelser han begått som skulle fram­kalla helgonets rättfärdiga fördömande. Denna människa, och andra som han, är “de ensamma” (al-mufarradûn), vilkas regler för adab Gud själv åtar sig att ingjuta i dem (tawallâ-llâh âdâbaum bi-nafsihi). Ibland förklarar kalifen: “Jag ska överskrida de sjuttio”; ibland förbannar han Ri’l, Dhaqwän och ‘Usiyya..[47] Vilken skillnad är det inte mellan de båda tillstånden! Kalifens tillstånd kan skifta, men inte helgonets; sålunda kan han på inget vis utsättas för misstankar, medan kalifen kan det eftersom hans tillstånd ständigt växlar. Knappt har han fram­slungat ett påstående innan hans maktlöshet vederlägger det, medan hans sannfärdighet i ett annat läge kommer att framstå klart. Helgo­nens regler för adab är desamma som änglarnas. Ville inte Gabriel, frid vare med honom, stänga till munnen på farao och hindra honom från att yttra Enhetens ord? Han sökte överträffa honom trots att han visste att farao ägde kunskap om “Det finns ingen Gud utom Gud”. Men farao fick överhanden och framförde orden, såsom Gud, upphöjd vare Han, har berättat för oss i sin Oförlikneliga Bok.[48] Kalifen [Muham-mad] sade till sin farbror: “Säg det i mitt öra; jag ska bära vittnesbörd om dig till Gud”, vid en tidpunkt när hans farbror vägrade.[49] Vilken skillnad gentemot de ord som sades av den där andre kalifen [Noa]: “Herre, lämna ingen enda av de otrogna kvar på jorden!”(koranen 71:27). Om de hade levt längre skulle de kanske ha återvänt till Gud, eller också skulle det från deras länder ha utgått män som trodde på Gud och bringat fröjd till de troende. Helgonens regler för adab är oåterkallelig vrede mot dem som ådrar sig vrede från Gud, och likaledes oåterkalleligt gillande av dem som Gud beviljar detta. Sådan är adab för “det rättas sanning”, som här betyder det som med nöd­vändighet måste ske. Kalifernas regler för adab är ibland gillande av dem som förtjänar det, och även förlåtelse, och ibland vrede mot dem som ådrar sig den. (Futûhât IV, 60, kap. 445)

När änglarna protesterade mot att Gud utsåg människan till ställföreträdare på jorden visade de bristande adab. Den ta’dîb som ålades dem påminde dem om att de hade överskridit de gränser som var satta för dem. I själva verket för­pliktades dessa änglar att utföra vissa sysslor (malâ’ikat at-taskhîr) som att bistå människorna, särskilt de troende. Men när samma änglar sin uppgift likmätigt kom med sin hjälp (nusra) till de troende och bönföll om gudomlig nåd mot dem visade de den mest fullkomliga adab, till och med högre än profeternas, i fråga om de krav som ställdes av andra tvingande nödvändigheter. Första delen av 154:e kapitlet, som ägnas “änglarnas helighets ställning”, är uppbyggd kring uttolkningen av dessa verser:

De, som bära tronen, och alla, som stå omkring den prisa sin Herres lov och tro på Honom och bedja om förlåtelse för dem, som tro:

“Herre, du omfattar allting med din barmhärtighet och din kun­skap; förlåt dem som omvända sig och vandra din väg, och bevara dem för avgrundseldens pina! Herre, låt dem ingå i Edens lustgårdar, som du lovat dem och även de rättfärdiga bland deras föräldrar, hust­rur och barn. Du är förvisso den Väldige, den Vise. Och bevara dem för det onda!” Ty dem som du bevarar för det onda, över honom har du förbarmat dig på den dagen; ja, detta är den största lycksaligheten. (Koranen 40:7-9)

Allt uttolkning bygger på åkallelsens och förbönens adab och kräver en ytterst noggrann exegetisk process, men också en som är ytterst grundlig: “Kommentar till Koranen genom den själv” (tafsîr al-qur’ân bi-l-qur’ân). Genom att lägga till en hänvisning till det profetiska exemplet bringar Ibn ‘Arab! adab till fulländning, i fråga om både andlig lämplighet och om funktionell duglighet.

Vad dessa änglar beträffar består deras beskydd (walâya), alltså deras hjälp till de troende, i detta: när de troende begår en synd, när de gudomliga hämndenamnen riktas mot dem och när på dessa namns stadier namnen nåd, överseende och tillgift för förvillelser i sin tur riktas mot dem, så ber dessa änglar enligt det Gudomliga ordet “om nåd för dem som tror: Herre, du omfattar allting med din barm­härtighet och din kunskap”. Mer än så säger de inte till förmån för den ohörsamme och obotfärdige troende utan överlåter saken till den kunskap som Gud har om vad de avsåg med dessa ord, genom adab mot Gud, ärad vare Han. I själva verket kräver den Gudomliga vär­digheten av Guds folk att de ska visa nitälskan för Honom och i bön hemställa om straff för den som trotsar Honom och inte vördar Hans påbud och det som är passande för Hans upphöjdhet. Änglarna visar adab med Gud och säger: “Herre, du omfattar allting med din barm­härtighet, för Du har sagt: ‘Och min barmhärtighet omfattar allting'” (Koranen 7:156). Men dessa syndare finns med i begreppen “allting” och “i kunskap” enligt Hans Ord: “Han avgränsar allting i kunskap” (Koranen 7:155). Denna åkallan från änglarnas sida kan jämföras med den Helgonlike Tjänarens [Jesus], som återgetts av Gud: “Om du straffar dem, så äro de förvisso dina tjänare, och om du förlåter dem, så är du den Väldige, den Vise” (Koranen 5: 118). Han vördade adab gentemot Gud i fråga om sitt folk som hade visat olydnad mot Honom utan att ångra sig. Gud såg att han hade visat adab genom att indirekt hemställa om nåd, i vetskap om att nåden föregår Hans tuktan.[50] Inte desto mindre visar änglarnas själar större ståndaktighet i adab, för de vet bättre än denne tjänare vad som tillkommer det Gudomliga Ma­jestätet. De sade inte “Och om du förlåter dem”, utan: “Du omfattar allting med din barmhärtighet och din kunskap”. De påminde alltså indirekt Gud om vad Han hade sagt om sig själv. Dessutom nämnde de nåden först, på samma sätt som Gud hade gjort angående sin tjä­nare Khidr: “Vi [har] visat honom barmhärtighet” innan han ens talade om vad barmhärtigheten bestod i, utan den upplysningen kom sedan: “och meddelat kunskap från oss” (Koranen 18:64). Av den anledningen inledde änglarna sin åkallan med att nämna nåden utan att nämna syndarna. I fråga om adab skiljer ett stort avstånd Jesu ord till hans folk från änglarnas förbön för syndarna, vilket framstår klart för den som betraktar denna vers med insikt. Det var därför som Profeten Muham-mad, nåd och frid vare med honom, bad en hel natt genom att recitera versen: ” Om du straffar dem, så äro de förvisso dina tjänare”. Han slutade inte att upprepa den före gryningen. Han reciterade en annans ord, men hans syfte var tydligt[51] … han gjorde inte detta med versen som innehåller änglarnas åkallelse, för han var närmare befryndad med Jesus, som själv stod närmare änglarna, eftersom Gabriel uppen­barade sig för hans mor Maria “som en mänsklig varelse utan vank” (jfr. Koranen 19:17) för att ge honom existens. Muhammad, nåd och frid vare med honom, gick en medelväg genom att be om förlåtelse för sitt folk. Änglarna hemställer alltså om Guds hjälp till troende i ett tillstånd av synd; till dem som visar ånger kommer de med hjälp och säger: “Herre, visa nåd mot dem som har ångrat sig och slagit in på Din väg, och skydda dem för helveteselden”. De nämner särskilt dessa, för sedan de på sin väg tillbaka till Gud har knackat på ruelsens dörr befinner de sig i den gudomliga närhetens stadium. När detta har skett handlar änglarna, Guds dörrväktare (hajabat al-haqq), i enlighet med adab när de ber om tillgift för dem. Änglarna, som också vet att det mellan himmel och helvete finns ett övergångsstadium, limbo (al-a’râf), och att Gud genom sin nåds mildhet hörsammar den åkallandes åkallan (jfr. Koranen 2:182), tillade: “Herre, låt dem ingå i Edens lustgård som du lovat dem”, det vill säga tvinga inte ner dem till limbo utan låt dem genast inträda i Himlen, “och även” i betydelsen “med”, “de rättfärdiga bland deras föräldrar, hustrur och barn. Du är förvisso den Väldige, den Vise”. Ingen säger: “Du är den Barmhärtige, den Förbarmande”, på grund av adab mot det Gudomliga Majestätet. Genom att välja de två andra namnen inordnar de sig på nytt i adab med Gud. Till sist understöder änglarna de änglar som svurit att bevaka Adams söners hjärtan och med sina böner bistå dem mot de demoner som är förbundna med tjänarnas hjärtan, med orden: “Och den som Du skyddar för synd den dagen kommer Du att visa nåd mot”. Dessutom utsträcker änglarna sin hjälp till alla människor på jorden utan undantag, troende eller ej, som denna vers visar: “Och änglarna prisa sin Herres lov och bedja om förlåtelse för alla som fin­nas på jorden” (Koranen 42:3), fullständigt och utan några skrankor uppsatta av adab mot Gud. Jorden omfattar alla som den hyser, så att denna bön om nåd kommer både troende och otrogna till del. Sedan tillkännagav Gud för dem som bor på jorden att deras anhållan om nåd hade beviljats genom att låta versen sluta med följande ord: “”Är Gud verkligen inte den Överseende, den Barmhärtige?” (Futûhât II, 250-251)

Detta långa utdrag, och framför allt uttolkningen av den sist anförda versen, som skänker färg och nyans åt det som i de första versraderna ges i svart och vitt, gör det möjligt för oss att genom att behandla saken uttryckt i adab fatta mångfalden av koraniska former, som i sin tur är förbundna med manifesta­tionen av de gudomliga namnen. När ett Gudomligt Namn vänder sig mot män­niskorna ålägger det dem en särskild adab. För sin del håller den gudomliga adab reda på vad varje människa kan tillägna sig av det Gudomliga Ordet. Detta är en av de lärdomar som vi kan dra av en uppmaning av samma slag som Gud riktade till Noa och Profeten. Gud förebrår den förre för att han nämnt sin son som drunknade därför att han vägrade gå in i arken: “Så bed mig då icke om något, varom du ej har någon kunskap. Jag varnar dig förvisso för att höra till de fåvitske” (Koranen 11:48). Ibn ‘ArabI påpekar att Noa var en gammal man och att förebråelsen därför är mindre skarp än den som Profeten senare skulle få i blomman av sin ålder. Drabbad av sitt folks otro hoppades han på ett tecken som kunde övertyga dem, men Gud påminner honom om att detta inte kommer honom vid: “Om Gud hade velat, så skulle han ha samlat dem kring vägled­ningen; hör alltså icke till de fåvitske!” (Koranen 6:35). Det har sitt intresse att denna anmärkning avslutar 167:e kapitlet, om “lyckans alkemi”, skildringen av Ibn ‘Arabis himmelsfärd, och följaktligen föregår 168:e kapitlet, om adabs maaäm (jfr. Futûhât II, 284 och även II, 617, kap. 281). I sin negativa form kan denna uppmaning likställas med den befallning som Profeten fick att alltid eftersträva större kunskap: “Utan säg: ‘Herre, öka min kunskap!'” (Koranen 20:113). Om Gud med ett fåtal versrader ingjuter adab i sin Profet så är det för att göra honom till ett kärl för den kunskap som avspeglar adab i ord och gärning.

“Min Herre har ingjutit Adab i mig”

Profeten befalldes att kalla människorna till Gud. Ändå måste han acceptera att somliga är beredda att tro och att andra inte är det: “Det åligger dig blott att predika” (Koranen 3:19), och “det åligger ej dig att vägleda dem, men Gud vägleder vem han vill” (Koranen 2:274). Huruvida budskapet mottas eller avvisas är en fråga för Guds kunskap om hans skapade varelser; under inga om­ständigheter får Sändebudet välja sina önskan att kalla människor till Gud framför sin plikt att förmedla kunskap till dem som tror. Detta är det allmänna budskapet i sûran ‘Abasa. Profeten samtalade enskilt med några rika och fram­stående medlemmar av stammen Quraysh i hopp om att kunna omvända dem till islam och därmed locka till sig en stor skara. Då dök en fattig och blind muslim, ‘Abd Allâh Ibn Umm Maktum, oväntat upp och bad enträget profeten att lära honom några koranverser. Irriterad vände denne sig bort för att fortsätta kalla folk till Gud, men mottog sedan denna förebråelse:

Han rynkade pannan och vände sig bort, därför att den blinde kom till honom. Men vad vet du? Kanhända han bättrar sig eller låter förmana sig, så att förmaningen gagnar honom. Vad beträffar den, som verkar rik, vänder du dig till honom och bryr dig icke om, att han ej bättrar sig. Men vad beträffar den, som kommer till dig ivrig och ängslig, lämnar du honom å sido. (Koranen 80:1-10)

Ibn ‘Arabi ägnar mer än en kommentar åt dessa versrader,[52] i vilka han ser en av de bästa belysningarna av Profetens ord: “Min Herre har ingjutit adab i mig och gjort den fullkomlig inom mig”. Detta är först och främst därför att förebråelsen här är fördold: “Ett av de ypperliga verken av Guds Sändebud” (hasana min hasanât rasuli-llâh). Endast de som är medvetna om saken kan med Ibn ‘ArabI säga: “Och vi dväljs samman med den kontemplativa visionen, Guds sändebuds ‘smak’ och rang, nåd och frid vare med honom”. “Sannerligen, för dem som äger insikt om verkligheten (al-muhaqqiqûn) syftar ‘honom’ i ‘vänder du dig till honom’ på Gud” (Futûhât I, 563. Profeten ser i tingen det gudomliga ansikte som finns i dem; han vänder sig alltså inte till de rika qurayshiterna utan till det gudomliga attributet rikedom (ghinâ’). Inför detta attribut visar han själv fattigdom och medellöshet i sin åkallelse av Gud. Utsänd för att visa de gudom­liga tecknen för den som ser ägnar han sig åt den som behöver upplysas och befrias från blindhet medan den blinde, som är upplyst av tron, i själva verket äger klar syn (basîr). Inte desto mindre lär den gudomliga förebråelsen eller ta’dîban honom att inte se de gudomliga egenskaperna präglade på betingade varelser (jfr. Futilhät II, 149), utan att fatta den gudomliga Sanningen i fullheten av dess attribut:

“Vad beträffar den, som verkar rik, vänder du dig till honom”: endast egenskapen nämns, inte personen. Men rikedom är ett gudomligt attribut. Guds sändebud, nåd och frid vare med honom, vände sig inte mot denna egenskap, för han hade fullständigt förverkligat fattigdo­men. Men Gud ville påminna honom om att alla Hans egenskaper om­fattas av Honom samtidigt så att Hans anknytning till en egenskap inte skulle hindra honom från att uppfatta en annan. Profetens vision av den gudomliga rikedomen i Hans ord: “Gud är sannerligen rik all världen förutan” (Koranen 3:92 och 29:5) får inte ta överhanden över hans vision av den gudomliga uppmaningen i “Jag har skapat djinner-na och människosläktet blott för att de skola dyrka mig” (Koranen 51:56). Och likväl, vilket avstånd finns det inte mellan rikedomens sta­dium och vädjandets när Gud begär: “Given ock Gud ett gott lån” (Ko­ranen 57:17 och 73:20)! På grund av sin nitälskande kärlek till Profeten ville Gud, ärad vare Han, inte att en egenskap skulle prägla honom mer än en annan. Därefter visade Profeten, som passande var, vänlig­het mot de rika och visade den blinde sin glädje över att få träffa ho­nom, eftersom det var viktigt att handla med dessa högdragna män för ögonen. Bland människor av ädel sinnesart uppskattas naturligtvis ödmjukhet och älskvärdhet alltid för sin egen skull. Gud upphörde inte att ingjuta adab i sin Profet, nåd och frid vare med honom, förrän han helt hade förverkligat den gudomliga adab och kunde säga: “Min Herre har ingjutit adab i mig och gjort den fullkomlig inom mig”. Gud har en relation till rik såväl som fattig: ingen gudomlig aspekt får undgå den som äger kunskap i någon som helst fråga. Vilken underbar utbildning har inte Gud gett sina tjänare! När Han öppnar våra ögon, de som angår vår inre syn och vårt förstånd, så inser vi att vi är knutna till de regler för adab som Han lärde sin Profet i fråga om alla grader av vara (al-marâtib). Gud avser denna adab för sin Profet och att vi ska ta honom som föredöme och mönster: “I Guds sändebud haven I nu fått ett härligt föredöme” (Koranen 33:21). Ofrånkomligen är vi delaktiga i varje yttrande som Gud riktade till sin Profet, nåd och frid vare med honom, för att ingjuta adab i honom. (Futûhât IV, 170-171, 527:e kapitlet)

För att sammanfatta utgör förebråelsen inte en tillrättavisning för bristande adab utan lär Profeten en annan dimension av adab och skänker honom alltså mer kunskap. Hermeneutikens uppgift är emellertid inte bara att avslöja den metafysiska innebörden i fråga om något som Profeten gjorde, och att på så sätt för­klara varför Uppenbarelsen lägger så stor vikt vid vad som kan verka vara en obetydlig anekdot. Genom att beakta det Gudomliga Ordet kommer uttolkaren tillbaka till klassifikationen av vilken väg man ska följa under sådana omstän­digheter. Behandlad av hans penna leder adab, som en läromästare, till förståelse av talrika koranpassager och därpå till efterbildning av honom vars karaktär da­nades av Koranen.

Enligt honom sände Gud sin förebråelse till Profeten för att befästa (jabran) det krossade hjärtat hos Ibn Umm Maktum och andra som han när de inte kunde se vem Profeten verkligen riktade sig till. En annan vers som står i samband med kommentaren till de ovan refererade bekräftar att Profeten under inga omstän­digheter fick vända sig bort från dem som både i materiellt och andligt avseende var fattigast. Eftersom de högättade qurayshiterna hade vägrat att träffa honom tillsammans med följeslagare som Biläl eller Khabbäb ibn al-Aratt, som var av ringa börd eller slavar till ursprunget, och eftersom Profeten accepterade detta, återigen i hopp om att de skulle övergå till islam, fick han denna befallning:

Hav tålamod med dem, som åkalla sin Herre morgon och afton för att vinna hans välbehag! Ej må dina ögon vända sig bort ifrån dem för att söka det jordiska livets härlighet! Lyd ej heller den, vars hjärta vi ha gjort likgiltigt för tanken på oss, som rättar sig efter sina hugskott och som går till överdrift! (Koranen 18:27)

Början av nästa versrad påminner Sändebudet om att det han förmedlar är Ordet, inte tro: “Och säg: ‘Sanningen kommer från eder Herre; vem som vill må tro, och vem som vill må vara otrogen’.”

När Guds Sändebud, nåd och frid vare med honom, såg dessa slavar brukade han utropa: “Välkomna de för vars skull Herren förebrådde mig”. Så länge de förblev i hans sällskap brukade han sitta med dem; han kunde inte resa sig och gå innan de själva gjorde det, för Gud hade sagt till honom: “Hav tålamod”. Eftersom hans följeslagare visste detta och också var medvetna om hans övriga plikter gjorde de i fortsätt­ningen sina besök kortare så att han sedan skulle kunna utföra sina göromål. Senare fördömde Profeten alltså sin första attityd på grund av en äkta och gudomlig syn (mashhad sahîh ilâhi) och ägnade i stället all sin uppmärksamhet åt de krossade hjärtana. För Gud finns “nära dem vilkas hjärtan har krossats”.[53] Å andra sidan dväljs han synbart hos dem som uppvisar sin storhet (al-mutakabbirûn), som ögat bekräftar och tron förnekar. Gud förde tillbaka sin Profet, nåd och frid vare med honom, från ögats syn till trons och lärde honom att när Han ger sig tillkänna i dessa stora och mäktiga människor tillhör det högtidsklä­derna för livet här nere, högtidskläder som Gud har förlänat livet, inte oss. Det som är vårt är “Guds högtidskläder”, som inte präglas av livet i denna världen (Futûhât II, 149, kap. 177).[54]

Adab kräver alltså att vi genast tar hänsyn till de gudomliga aspekter som avspeglar sig i människorna, och till det existensplan där de kommer till uttryck. Dessa män, som gjorde anspråk på att vara rika, var i själva verket mycket fattiga i sitt förhållande till källan till deras rikedom. Koranversen säger: “Vad en beträffar, som verkar rik” och inte “som är rik”. När gudsmännen (ahl Allâh) hörsammar Sändebudet och förrättar sin åkallelse av Gud (ad-du’â eller ad-da’wa ilä-llah) inför de fattiga och de rika så måste de rikta sig till de förstnämnda och inte på något sätt foga sig efter den andra gruppen så att de bekräftar deras skenbara position. Inte desto mindre måste den som åkallar Gud iaktta “det rättas jämvikt” (mizân al-haqq).

Om han försummar detta löper han mycket snabbt risk att fara vilse. Det mått (wazn) som bör iakttas gentemot den rike, ansedde mannen består i att inte visa sig alltför förtjust i honom, men att inte heller tala till honom på ett överlägset och förödmjukande sätt, för detta upp­muntrar honom inte till ödmjukhet utan stöter tillbaka honom och ökar bara hans högmod. Han har mottagit befallningen att kalla männi­skorna till Gud. Låt honom då göra det, såsom Gud har befallt och lärt sin Profet, nåd och frid vare med honom, och detta yttrande vänder sig till oss: “Säg: ‘Detta är min väg; jag kallar eder till Gud på grund av insikt, jag och den som följer mig'” (Koranen 12:108); eller: “Kalla till din Herres väg med vishet och lämpliga föreställningar och bekämpa dem på det sätt, som är lämpligast!” (Koranen 16:126); eller också: “Men om du hade varit sträng och hårdhjärtad så hade de skilt sig från dig.” (Koranen 3:153). Var och en som åkallar Gud måste vara sådan. Låt hans hjärta inte föda den minsta tilltro till denna världens goda eller till den ynnest som den han åkallar beviljar, ty “Makten tillhör Gud, hans sändebud och de rättrogna” (Koranen 63:8). Låt honom inte ta av sig den klädnad som Gud har ifört honom. Den är det enda område där han kan handla och innebörden av “vishet”…

Ibn ‘Arabi påpekar ånyo att uppenbarelsen om Ibn Umm Maktum, eller Biläl och andra som han, framför allt kommer för att uppmuntra dem och för att påminna Sändebudet om att hans enda uppgift är att förmedla budskapet. Av detta drar Ibn ‘ArabI följande lärdom angående inre adab:

Den väg man bör följa i fråga om andlig inriktning (al-irshâd) och an-ropan av Gud omfattar för att vara rätt avvägd rikedom i Gud (al-ghinâ bi-llâh) och självständighet i fråga om dt människor äger och vad man kan förvärva med deras hjälp. Om du inte hyser denna egenskap inom dig bör du inte anropa Gud utan träget anropa din själ om att prägla sig själv med denna egenskap. Överskrid inte dina egna gränser och träd inte in i det som du inte besitter; då blir du en plundrare, och det är inte tillstått att be i ett “plundrat” hus (ad-dâr al-maghsûba). (Detta är en fråga som jurister tvistar om.) Att anropa Gud är en bön. För att den skall kunna förrättas på ett sant och uppriktigt sätt krävs frihet från undergivenhet mot den du anropar. Det är här som vi måste använda rikedomen i Gud. Att dra sig tillbaka från den är att upphäva vågens jämvikt; Gud har sagt: “Iakttagen den riktiga vikten och minska den ej!” och: “För att I icke skolen vara vränga, då I vägen” (Koranen 55:8 och 7).[55] (Futûhât 11,256 ff., kap. 163)

Adab skulle alltså kunna definieras som den fina jämvikten mellan de motsatta och kompletterande gudomliga aspekterna, som återspeglas i Guds skapade varelser. Detta för den nära den definition av kunskap som Abu Saºid al-Kharräz gjorde och som ofta anförs av Ibn ‘Arabi: “Jag har lärt känna Gud genom Hans sammanförande av motsatser”.[56] Varje förhållningssätt, vare sig det utgår från en metafysisk insikt, som visionen av det gudomliga ansiktet hos de skapade varelserna (se Futûhât III, 219, kap. 351), eller vilar på en föreskrift i Lagen och Vägen, som att kalla människorna till Gud, måste vägas på “sanningens och rättvisans våg” (mizân al-haqq). Ingen motsägelse hämmar dens uppträdande som ser den essentiella sanningen samtidigt som han noga iakttar Lagen, även om denna lydnad tycks dölja det essentiella för dem vilkas adab inte har öppnat deras ögon. Den kan till och med leda till klander av dem, på samma sätt som Profeten ådrog sig en förebråelse på grund av människornas bristande insikter.

Den rikaste av de rika är den som är så rik i Gud att han klarar sig utan människor som är rika i Gud, till och med om han inte äger till­räckligt för en enda dag. Han är inte desto mindre bekymrad för dem som är beroende av honom, för Gud har genom lag ålagt honom för­pliktelsen att tillfredsställa deras behov och mätta dem. Endast den som noggrant följer Lagen och fattar adab i dess helhet känner värdet av allt som har inrättats för hans skull och ägnar sig träget åt det.[57] Den väg som följs av udabâ’ är dold. Endast de känner den som “hava en säker kunskap”,[58] som förstår sanningarna eftersom Gud har gett dem förståelse. På samma sätt som Gud inte underlåter att beakta vad Hans tjänare behöver underlåter Guds Folk inte att beakta Guds befall­ning till dem att vara hos Honom och inte avledas från Honom. Så­lunda kan vi se en fulländad man (al-kâmil) ägna sig åt att försörja sin familj. Den som av slöjan hindras från att se (al-mahjûb) tror att hans omsorg beror på bristande visshet, och detta i ännu högre grad om han lägger undan förnödenheter. Men i själva verket uppfyller han bara adab mot Gud och håller sig inom de gränser som satts för honom. För den sant vetande släcker kunskapens ljus inte noggrannhetens och fjär­mar honom inte från adab. Den som överskrider Guds gränser gör sig själv orättvisa, och i ännu högre grad andra. (Futûhât IV, 309, hadrat al-ghinâ)

Uttolkning av de ovannämnda verserna i ljuset av adab och ta’dîb utgör en nyckel till andra avsnitt i Koranen i vilka Gud talar till Profeten i ett mer eller mindre förebrående tonfall. Ur det perspektiv som öppnats av den Störste Shaykhen kan vi där skåda en allt större ökning av hjärtats mottaglighet för det Gudomliga Or­det, och därigenom också för den Gudomliga Kunskapen. Dessa versrader berör alltså Sändebudets funktion som Sändebud och det allmängiltiga i hans kallelse, som redan har understrukits av adabs karakteristiska sammanförande. För Pro­feten innebär större adab i mottagandet av Koranen att dess förmedling blir mer fullkomlig; för Muhammads arvtagare innebär den större förståelse, för Koranen upphör inte art stiga ner i deras hjärtan som reciterar den.

Den uttolkning Ibn ‘Arabi ger de versrader där Profeten befalls att inte på­skynda uppenbarelsen utan vänta på att Ängeln ska komma med den illustrerar på ett idealiskt sätt den roll som adab spelar inom hermeneutiken: den är ett medel och på samma gång ett mål. Flera verser i sträck är det Uppenbarelsen i dess princip och i dess yttersta innebörd som utgör syftet. Är inte det inne­börden i ta’wîl, känd av Gud allena eller given i arv till “dem som hava en säker kunskap”?[59]

Utan tvivel måste de ofta förekommande hänvisningarna till adab som ut-tolkningsfrågor, känsliga eftersom de berör Profetens kallelse, förklaras med Ibn ‘Arabis fasta förankring i de koraniska och profetiska formerna av vetenskapen. Men denna förankring är i den eskatologiska dimensionen, som själv förklaras av hans speciella funktion bredvid Profeternas Insegel. [60]

I avsnittet om “den överhöghet som undervisningens givare har över mot­tagaren, och den adab som lärjungen måste iaktta mot sin mästare” i kapitlet om “Nycklarna till den Gudomliga Givmildhetens Skatter” gör Ibn ‘Arabi en avslö­jande omväg för att visa hur invecklat förhållandet är mellan Profeten och Uppenbarelsens Ängel. Ur den Essentiella Sanningens synpunkt är läraren (mu’allim) Gud, och uppenbarelsen är omedelbar. Men Profeten måste iaktta adab mot sin mästare, Gabriel, genom att inte avslöja denna Essentiella Sanning, så att kedjan från mästare till lärjunge förblir obruten intill tidernas ände. När Calamus eller det Första intellektet mottar gudomlig kunskap gör det Honom till den förste mottagaren av undervisning, och Han blir i sin tur den förste mästaren i fråga om Själens Bevakade Bord. Denna princip avspeglar sig i principen för den förste kalifen, som Gud direkt bibringar alla namnen, ända till framträdandet av “den störste av Herrar, vars fullkomlighet finns intygad, Mu-hammad, nåd och frid vare med honom”. Förutom vetenskapen om namnen mottar han “Sammanförandets Ord”. De visa i hans samfund, de bästa som frambringats bland människorna (jfr. Koranen 3:106), är arvtagare till profeterna “till framträdandet av Helgonens Insegel, Muhammadfolkets Insegel som kan ge utslag om Lagen (Khâtam al-mujtahidîn al-muhammadiyîn), och själva verket till det slutliga framträdandet av det Universella Inseglet (al-khatm al-‘âmm).”[61] Följande kommentar bär detta Muhammadska insegels kännemärke:

Den Trogna Anden, Gabriel – frid vare med honom – är den som ger undervisning och sändebudens mästare. När Muhammad, nåd och frid vare med honom, fick Uppenbarelsen påskyndade han Koranens ankomst innan den var avslutad i syfte att göra det bekant att Gud själv hade åtagit sig att undervisa honom på ett särskilt sätt (min al-wajh al-khâss) som Ängeln inte kunde se. Gud gjorde Ängeln som steg ner för att överföra Uppenbarelsen till ett slags slöja (sûra hijâbiyya). Därpå uppenbarade Han denna tillsägelse för Profeten: “Rör inte din tunga för att påskynda dess ankomst” genom adab, mästaren. Nu är det så att Profeten om sig själv sade: “Min Herre har ingjutit adab i mig och fullkomnat den inom mig”. Detta visar att Gud har åtagit sig att un­dervisa honom, vilket följande vers bekräftar: “Oss åligger förvisso att sammanfatta och uppläsa det. Och när vi läsa upp det, så följ med uppläsningen (qur’ân) Sedan åligger det oss att förklara det” (Koranen 75:17-19). I dessa verser nämner Gud bara sig själv och tillskriver sig själv uppläsningen, alldeles som i “Min Herre har ingjutit i mig.” Endast Gud nämns, utan förmedlare eller ängel. Vi återfinner detta hos alla Profetens arvtagare, visa i yttre former eller i sina hjärtan (‘ulamâ’ ar-rusûm – ‘ulamâ’ al-qulûb), ty undervisning med eller utan en förmed­lare återgår alltid på Herren. (Futûhât III, 400, kap. 369)

I förbudet “Rör inte din tunga för att påskynda dess ankomst” återfinns skill­naden mellan införandet av Guds Ande och Ord i helgonens hjärtan och den Uppenbarelse som Sändebudet förmedlar för att inrätta Lagen (jfr. Futûhât II, 258, kap. 159). Den adab som han måste vörda i fråga om sin mästare Gabriel, budbäraren som steg ner från Himlen, är nödvändig för övergången mellan de båda aspekter på Uppenbarelsen som kallas för haqîqa och sharî’a. I “Bokstäver­nas Hierarki” erinrar Ibn ‘Arabi sig den särskilda plats som bokstäverna i Bismillâh intar och tillkännager att de av det skälet kan betraktas ur två skilda aspekter.

Vi vet genom Avslöjande (kashf) att uppenbarelse i en särskild form (furqân) först kom till Guds Sändebud, nåd och frid vare med honom, på ett sammansmält och oklart sätt (qur’ân mujmal), inte uppdelad i versrader och suror. Det var därför som han ville påskynda dess an­komst när Gabriel, frid vare med honom, förde Uppenbarelsen till honom i en särskild form. Han fick höra: “Brådska ej med Koranen…”, det av den som du redan vet, för då kommer du att förkunna den i en otydlig form och inte bli förstådd, “…förrän uppenbarelsen varder färdig…” i en särskild och detaljerad form, “utan säg: ‘Herre, öka min kunskap!’ genom tydligheten i de innebörder som Du har sammanfört inom mig på ett otydligt sätt”. (Futûhât I, 83, kap. 2)

“Du Är Du och Han Är Han”

Profeten, och därefter alla andans män inom islam, har formats av att Koranen mottogs i sin dubbla aspekt av sammanförande och åtskillnad. Adab innehåller själv dessa båda aspekter och utgör av den anledningen den gyllene regeln för uttolkning av Ibn ‘Arabis verk. I stor utsträckning råder åtskillnadens aspekt i hans hermeneutiska process eftersom den motsvarar den förklaring (bayân) som Gud själv har åtagit sig (jfr. Koranen 75:19) och även, i fråga om andligt förverkligande, tjänarskapet (‘ubûdiyya), där Profeten är föredömet.

Att det goda tillskrivs Gud och det onda människan, som vi redan har sett några exempel på, förklaras inte bara genom hänvisning till den Gudomliga Värdigheten. Vi måste se det som en väg att följa för att förstå Koranen och dess nedstigande.

Betänk de möjliga tingen före deras manifestation i de väsen som anstår dem (‘ayn). Gud (al-haqq) manifesterar sig i dem endast i form av det som de kan ta emot. Därför existerar de, i enlighet med den gu­domliga formen i verkligheten, endast såsm den varelse som styrs i enlighet med formen hos den som styr honom (al-mudabbar ‘alâ sûrat al-mudabbir). I den förra manifesteras endast det som han är i stånd att ta emot av den senare, och inget mer. Gud är då ingenting annat än de skapade varelsernas sätt att vara till på (fa-laysa-l-haqq illâ mâ huwa ‘alayhi-l-khalq). Vi ser och vet inget annat av Gud. Han är sig själv på det sätt som endast Han vet; Honom tillhör det som under inga om­ständigheter går att veta, som Hans Ord påpekar: “Gud är sannerligen rik all världen förutan” (Koranen 3:92, 29:5). Denna kunskap om Gud, ärad vare Han, som vi just har fäst uppmärksamheten vid, yppar vi inte av eget val, utan gudomlig återhållsamhet har bestämt saken. Be­vara den som en skatt och åsidosätt den inte; den kommer att lära dig adab med Gud. Från detta stadium steg Hans ord ner: “Allt gott, som händer dig, kommer från Gud, och allt ont, som händer dig, kommer från dig själv” (Koranen 4:81), vilket betyder: “Jag har endast gett dig så mycket som du kan ta emot”. Överflödet av gudomlig nåd (al-fayd al-ilâhî) är väldigt, liksom Hans gåva som ges utan förbehåll. Men av gåvan får du bara det som din egen essens förmår ta emot. Det är detta som sätter gräns för hur mycket du kan ta emot av det väldiga. Det “mått” i vilket Hans ledning är oumbärlig för dig är den Herre som du dyrkar, den ende som du känner. (Futûhât IV, 62, kap. 447)

Ibn ‘Arabi uppmanar koranläsaren att följa honom in i denna metafysiska in­ställning av synen och denna invigningsväg där den andre utplånas samtidigt som han bekräftar sin olikhet:

Ta dig i akt för att läsa Koranen som något annat än furqân, ty “därmed vilseleder han [Gud] många” – störtar dem i förvirring – och “därmed vägleder han många” – ger dem förståelse genom sin egen förklaring (bayân) – “men han vilseleder inga andra än de ogudaktiga” – de som överskrider Hans gränser och Hans regler (Koranen 2:24). Du är du och Han är Han (anta anta wa huwa huwa). Ta dig i akt för att säga, som den där lidelsefulle älskaren (al-Halläj): “Jag är Den jag älskar, och Den jag älskar är jag”. Kunde han reducera dem till ett enda väsen? Vid Gud, det kunde han inte, för okunnighet är en omöjlighet. Genom att nämna sig själv jämte den han älskade skilde han dem åt. Hys tro på åtskillnaden (furqân): du kommer att tillhöra människorna som äger bevisning eller, ännu bättre, som har tagit av slöjan och har syn (‘iyân). Du vet att en ögonbindel måste tas bort [jfr. Koranen 50:21]. Du tror detta; nåväl, bedra då inte dig själv genom att säga: “Jag är Han och Han är jag”. (Futûhât IV, 401, kap. 559, hänv. Till kap. 367)

Koranen sändes ner så att det gudomliga ordet skulle kunna uppenbaras på människospråk. Följaktligen begär Gud inte att människan ska vara något annat än sig själv.

Det är inte berömligt när en tjänare pryder sig med sin husbondes attribut, för det visar bristande adab. Däremot kan husbonden av öd­mjukhet (tawâdu’) anta tjänarens attribut. Detta nedstigande påverkar inte husbonden, utan han visar denna vänlighet mot tjänaren för att göra honom väl till mods. I hans hjärta är i själva verket Husbondens majestät så stort att det inte kunde visa vägen för Hans tjänare om Han inte steg ner till honom. Tjänaren å sin sida kan inte pryda sig med sin husbondes egenskaper, vare sig i Hans närvaro eller inför andra tjä­nare, sina bröder, ens om Gud betror honom med myndighet över dem (Futûhât I, 173, kap. 20).

För att förstå detta Ord och göra andra i stånd att förstå det är den första herme-neutiska inställning och regel man måste iaktta den hos adab. Hur skulle annars jämvikten kunna upprätthållas mellan de aspekter av transcendens och likhet (tanzîh-tashbîh) i vilka Gud manifesterar sig i likhet och olikhet med människan?

Vet, och må Gud bistå dig med en anda som utgår från honom, att för de essentiella sanningarnas folk är bejakande av den Gudomliga Vär­dighetens transcendens endast en begränsning och ett villkor. Den som bejakar den gudomliga transcendensen är en okunnig människa, eller en som saknar adab, om han uttrycker och förkunnar bejakandet på ett kategoriskt sätt. Den som förkunnar sin tro på de uppenbarade lagarna och endast bejakar den gudomliga transcendensen utan att se något annat försummar adab och förnekar utan att veta det Ordet som kom från Gud och från Sändebuden – Guds nåd vare med dem. Han tror att han segrar; i själva verket förlorar han, och är som de som trodde på en del av boken och inte trodde på en annan (jfr. Koranen 2:85). Ändå är han väl medveten om följande förhållande i fråga om de språk på vilka de gudomliga lagarna har uppenbarats: när det gäller Gud ut­trycker de sig antingen allmänt i enlighet med den första betydelsen av det uttryck som används (al-mafhûm al-awwal) eller också på ett särskilt sätt enligt en av de betydelser som uttrycket kan få i språket. Gud ger sig sannerligen tillkänna i varje skapad varelse. Han är det Yttre i varje föremål för förståelse, och det Inre, oåtkomligt för all förståelse (huwa az-zâhir fi kulli mafhûm wa-l-bâtin ‘an kulli fahm), om det inte kan förstås av den som förkunnar att världen är Hans form och Hans eget jag eller, än en gång, Hans namn det Yttre, på samma sätt som Han när det gäller uttryckets betydelse är anden hos det som manifesteras, eller Hans namn det Inre. (Fusûs, s. 68)

Vid sitt nedstigande förlorar Gud inget av sin upphöjdhet, för det finns inga gränser som gäller Honom. Därför kan man bara undvika att begränsa Honom genom att vörda den form i vilken Han har manifesterat sig. Då förstår vi vilken betydelse Ibn ‘Arabi tillmäter Koranens yttre (zähir) innebörd, dess bokstav, eller mer exakt dess bokstäver. Hans väldiga, nu förkomna kommentar, al-jam’ wa’t-tafsîl fl asrâr at-tanzîl, “Sammanfattande och särskiljande kunskap om Uppenba­relsens Hemligheter”, anspelar redan i själva titeln på Koranens båda ansikten. Den hade över tre uttolkningsnivåer: Majestätet (jalâl) och Skönheten (jamâl) sammanförda och överträffade i Fullkomlighet (kamâl), den åskådning som an­står “Muhammads arvtagare” och grundad på Bokstävernas Enda Vetenskap. Skolad till vördnad för Koranens bokstav ser Ibn ‘Arabi noga till att ingen avvikelse från adab flyter ur hans penna. Följande exempel, angående de tolv Polerna som motsvarar djurkretsen, visar att denna omsorg inte bara beror på vanlig vördnad för konventionen:

Var och en av dem finns på någon profets hjärta, eller kanske snarare på hans fot – det är bättre att uttrycka det så. Så skådade jag det vid avslöjandet i Sevilla, och detta visar på ett mycket bättre sätt adab mot Sändebuden. Adab är vår maqâm , och den är den maqâm som jag anser passande för mig och Guds tjänare. (Futûhât IV, 77, kap. 463)

Det Muhammadska Helgonskapets Insegel och Adab

Det föreningsband som finns mellan Koranen, Profeten och adab, och som inte bara sammanför det goda och de gudomliga orden utan också skiljer tjänaren och Herren åt, gör det möjligt för oss att förstå en av aspekterna på Inseglets funktion. Alla de exempel på ömsesidigt genomsyrande som här anförs tyder på vördnad, återhållsamhet och fördjupad mening i förhållande till själva texten, och särskilt i förhållande till dem som den behandlar, alltså profeterna i all­mänhet och Profeten i synnerhet. Detta är kännetecknet på en människa som är uppfylld av Koranen, i fotspåren på honom vars karaktär var Koranen. På frågan: “Genom vilken egenskap förtjänar det Muhammadska helgonskapets Insegel den funktionen?” svarar han:

Genom att fullända de ädla karaktärsdragen samman med Gud. Allt som människorna har kunnat iaktta av honom härrör ur det faktum att de karaktärsdrag han visar gentemot dem fullständigt sammanfaller med uppvisandet av samma karaktärsdrag gentemot Gud. I själva verket går privata intressen (al-aghrâd) isär, och ädla karaktärsdrag be­aktas av den som de utövas mot, som överensstämmande med hans eget intresse, vare sig detta är prisvärt eller klandervärt för någon an­nan. Men eftersom Inseglet i sin livstid inte kunde vara i fullständig harmoni med världsalltet så länge han höll fast vid det som för honom är skönt och gott (jamîl), så kunde han när han följde den vise mans exempel som gör det som är nödvändigt, eftersom det är nödvändigt därför att det är nödvändigt, inte finna någon följeslagare jämförlig med Gud (al-haqq), eller något sällskap jämförbart med Hans. Eftersom lyckan ligger i att uträtta Hans göromål och visa lydnad mot Hans vilja beaktade han de gränser och lagar som inrättats av Honom, höll sig till dem och rättade sig efter dem. Bland allt som Gud har inrättat lärde Han honom hur han skulle bete sig tillsammans med allt som är annat än Han: renad ängel, hedrat sändebud, varenda imäm som Gud har betrott med sina skapade varelsers angelägenheter från kalif till traditionellt överhuvud (‘arîf), manlig eller kvinnlig kamrat, nära anhörig, barn, tjänare eller sköterska, djur, växt eller mineral, som sub­stans, accidens eller egendom om det hänför sig till sådant som kan ägas. Genom att ägna den Sanne Följeslagaren (as-sâhib al-haqq) sin uppmärksamhet vände han den mot det som vi just har nämnt. Det var alltså hos sin Mästare som han iakttog dessa karaktärsdrag, varigenom han likt Profeten gjorde sig förtjänt av orden: “Och du har en storsint natur” (Koranen 68:4). Dessutom sade ‘Ä’isha: “Hans karaktär var Koranen”; han prisade det som Gud hade prisat och klandrade det som Gud hade klandrat, och upprätthöll ett sanningens språk (lisân haqq) “i sannfärdighetens hem hos en mäktig Konung” (Koranen 54:55). Hans förträffliga ursprung, att han visade ädla karaktärs­drag gentemot hela universum och att han utsträckte sin välvilja till alla horisonter gjorde honom förtjänt av det Muhammadska helgon-skåpets beseglande, Hans ord: “Och du har en storsint natur”. (Futûhât II, 50, fråga 4)

Det är på samma gång av stor och liten betydelse att anspråk på denna funktion har gjorts av och för andra än Ibn ‘Arabi. Framför allt bör man hålla i minnet att funktionens allmängiltighet samtidigt knyts till karaktärens förträfflighet och till inre och yttre anpassning till Koranen och Profeten. Kan vi i hela tasawwufs historia finna någon annan mästare i vars verk utläggning av Koranen och hadîtherna intar en sådan framstående plats, någon annan uttolkare som gjorde adab till en av grundvalarna för sin hermeneutik? Det handlar absolut inte om att göra en apologia pro Ibn ‘Arabi, utan helt enkelt om att liksom våra före­gångare visa att Inseglets funktion, som härrör ur haqîqa muhammadiyya, helt och hållet förverkligas i ta’wîls hermeneutiska och eskatologiska innebörd: “Koranen och han är bröder, liksom Mahdin är Svärdets broder”.[67] Uttolkarens skrivrör och kämpens svärd strider båda “för att upplyfta Guds Ord”.

Reproduced with permission of the publishers from Ibn Arabi: en minnesbok, ed. S. Hirstenstein & M. Tiernan, translated into Swedish by Öjevind Lång.

Svensk översättning: © Alhambra Förlag AB, 1998. www.alhambra.se

[2] Detta yttrande bör analyseras närmare. I väntan på detta, se M. Chodkiewicz’ anmärkningar i introduktionen till Les Illuminations (s. 24-25 och 29) om Futûhât s uppbyggnad, eller det faktum att antalet manâzil är lika stort som antalet suror i Koranen.

[3] I slutet av den umayädiska perioden och början av den ‘abbäsidiska har begreppet adab fortfarande kraftfull etisk innebörd i de verk som skrevs av en viss Ibn al-Muqaffa’, men får samtidigt betydelsen “vetande”, med samtidig syftning på handling och levnad. I en av sina innebörder reduceras ordet successivt till att betyda belles-lettres och litteratur. Trots att det handlar om en reduktion bevarar denna utveckling åtminstone i början tanken att adab både omfattar kunskapens område (eller en del av kunskapen) och funktionen att kunna användas
överlagt i alla situationer. Eftersom ordet i fortsättningen kommer att användas mycket flitigt återges det härefter endast i translittererad form.

[4] Al-adîb imâ’a limâ fîhi min as-sâ’a. Här ger Ibn ‘Arabi det i allmänhet nedsättande uttrycket imâ’a, “en som är hos alla”, en positiv laddning.

[5] Denna hadîth tycks inte återfinnas i de mest välkända samlingarna. ‘Abd ar-Rahman as-Suläml (död 412 e. h.) citerar den i en mer utförlig form och med en kort isnâd: Shaqlq sade att ‘Abd Allâh (Ibn Mas^d) sade att Guds sändebud – nåd och frid vare med honom – sade:
“Gud har ingjutit adab i mig och fullkomnat den inom mig, eftersom Han har befallt mig att iaktta de ädla egenskaperna och sagt: ‘Hav undseende, påbjud det tillbörliga och vänd dig bort ifrån de fåvitska!’ (Koranen 7:198) (Jâmi’ adab as-sûfiyya, red. E. Kohlberg, Jerusalem 1976, s. 3)
Sam’äni (fl. 562), som ibland anförs som auktoritet för denna hadîth, återger den med en annan isnäd trots att han tar med Sulämi bland förmedlarna; jfr. Adâb al-imlâ’ wa-l-istimlâ’, red. Weisweiler, Leiden 1952, s. 1. Nallino nämner en annan version efter Ibn al-Athirs Nihäya; jfr. La Littérature arabe des origines de la dynastie umayyade.

[6] Framför allt i Koranen 20:113 och 23:117: “Upphöjd är Gud, Konungen, Sanningen!” samt 22:61: “Och detta är därför att Gud är sanningen, därför att vad de åkalla i stället för honom är lögn”. Enligt postkoraniskt och postprofetiskt språkbruk betyder al-haqq också “Gud” i förhållande till de skapade varelserna (al-khalq). Detta språkbruk härrör ur den transcendenta aspekten i de ovan citerade verserna och följaktligen ur haqqs särskilda funktion. Inte desto mindre finns det en hadîth som antyder ett samband mellan den Gudomliga Sanningen och den Muhammadska Verkligheten. Profeten sade om sig själv: “Den som ser mig (i en dröm) har verkligen sett mig”, eller “har sett Sanningen” (man ra’âni faqad ra’a-l-haqq). Det ska påpekas att i alla versioner av denna hadîth används just uttrycket al-haqq. Jfr. Bukhäri: Ta’bir, 10, IX, 42-43; Muslim: Ru’yâ, II, VII, 54 (Istanbul­ utgåvan 1332 e. h.); Dariml: Ru’yâ, 4, II, 124; Ibn Hanbal: Musnad, III, 55.

[7] Jfr. Koranen 2:113 och 35:22: “Vi hava förvisso sänt dig med sanningen som glädje­ budbärare och varnare”, och i synnerhet 17:106: “Med sanning hava vi sänt den ned, och med sanning har den kommit ned. Vi hava sänt dig endast som glädjebudbärare och varnare”. Därpå kommer följande vers: “Och uppenbarat en Koran i olika avdelningar, att du så småningom måtte föredraga den för människorna, och vi hava sänt den ned i flera sändningar” (wa qur’ân faraqnâhu li-taqra’ahu ‘ala-n-nâsi ‘ala mukhtin wa nazzalnâhu tanzîlan). Orden “Wa qur’ânan” syftar på att “den nedsteg”, men det finns inget som hindrar dem från att i samma grad syfta på Profeten och hans inre och universella verklighet. Dessutom berör uttrycket “i flera avdelningar” den adab som Gud ingöt i Profeten så att övergången kan ske från Uppenbarelsens förenade form (qur’ân) till dess åtskilda form (furqân). Vi ska återvända till denna fråga i slutet av artikeln. Angående den första versen kan dessutom anmärkas att Qurtubi kommenterar den på följande sätt: “In i Muhammad eller på honom, på samma sätt som man säger: ‘Jag gick ner till Zayds'” (dvs. Zayds hus – övers, anm.) (nazaltu bi-zayd) (al-Jâmi’ li-ahkâm al-qur’ân X, 339). Andra stycken i Koranen tillåter oss att identifiera profeten med al-haqq, till exempel följande: “Men de, som tro och göra goda gärningar och tro på vad som nedsänts till Muhammad, och han är (eller: vilket är) sanningen från deras Herre…” (47:2) I sin “Bön angående Profeten” identifierar Ibn ‘Arabi honom med Koranen i dess båda aspekter: “På Koranen som innehåller det icke manifesterade och det icke manifesterbara, och på Särskiljandets Furqän som skiljer mellan det förgängliga och det eviga…” (Övers. M. Valsan i Études Traditionnelles, 197A, s. 246).

[8] Partikeln bä i bi-l-haqq har en instrumenteli eller lokativ innebörd.

[9] Död 536/1141. Se Elt, III 754-755 för information om honom och om al-haqq al-makhlûq bihi, jfr. Futûhât II, 60, 104; III, 77, 354, 416.

[10] Utan tvivel bör vi i denna poäng se en antydan om skillnaden mellan adab al-haqq och adab al-haqîqa – mellan den adab som angår Uppenbarelsen eller profeterna och den som angår helgonen.

[11] Som i Koranen 4:80: “Säg: ‘Allt kommer från Gud'” eller 91:8: “Han har ingivit henne både hennes syndfullhet och hennes gudfruktighet”.

[12] I traktater om tasawwuf behandlas detta spörsmål som en fråga om förhållandet mellan sharî’a och haqîqa. Jfr. kap. 262 och 263 i Futûhât , översatta av Michel Valsan (Études Traditionnelles, 1966, s. 206-217). Låt oss alltså anlita denna översättning och dess högst belysande noter. M. Valsan översätter i en fotnot den hadlth som utgör grundvalen för förhållandet mellan haqq och haqîqa. Profeten hade frågat en följeslagare hur han mådde och fick svaret: “Denna morgon märker jag att jag verkligen (haqqan) tror”. Profeten påpekade för honom: “Varje sant ting motsvaras av en grundläggande sanning (haqîqa), Vilken är sanningen bakom din tro?” Följeslagaren svarade att han kände sig fullständigt frigjord från denna världen och kunde skåda Uppståndelsen och det Efter­ kommande. Med andra ord hade dödens invigning och uppståndelsen ägt rum. Vi har inte någon annanstans påträffat den version av hadîthen som M. Valsan översatt. En annan, som är mycket likartad men kortare, citeras i Futûhât III, 541, kap. 389. Den återfinns med vissa variationer i handböcker i tasawwuf, t.ex. Sarräjs Luma’, Kairo 1960, s. 30. Junayd citerade utdrag som om det gällde en välkänd tradition: “Varje ord har sin grundläggande sanning” (li-kulli qawl haqîqa). Jfr. Majma’ az-zâ’id, ny upplaga, Beirut 1967, I s. 57-58; se även al-Kandihlawi: Hayât as-sahâba; Damaskus 1969, III, s. 430-431. Det är av intresse att ånyo studera den definition som Lisân al-‘arab ger av haqîqa : “Det som ett ting måste uppnå, sådant det verkligen är och måste bli” (mä yaslru ilayhi haqq al-amr wa wujubuhu). Den är besläktad med innebörden av ta’wîl (se nedan). M. Valsan föreslog att man skulle översätta haqq och haqîqa som “omedelbar sanning” och “yttersta sanning”.

[13] Om denna vers, se ovan.

[14] Jfr. Koranen 10:31: “De skola återföras till Gud, deras skyddsherre, sanningen”. De följande verserna (32 och 33) upprepar flerfaldiga gånger ordet haqq, och 40:e versen säger om dem som inte tror på Uppenbarelsen: “Nej, de hålla för lögn vad de ej omfattat med sin kunskap
och vars uttydning (ta’wil) ej kommit dem till del”. Adab vid uttolkning av Koranen är alltså att vänta på ta’wîl.

[15] Munâzala betyder “möte halvvägs mellan Gud och människa på just den plats där det gudomliga ‘nedstigandet’ och den skapades ‘uppstigande’ sker”, M. Chodkiewicz: Introduktion till Illuminations de la Mecque, s. 30, om Futûhât III, 118.

[16] As-sûrah al-imâmiyya: Yâ Sîn, med hänvisning till versen 36:11: “Och allting hava vi uppräknat i en tydlig urskrift (imâm mubî)”. Den betraktas allmänt som Bokens Bevakade Tavla eller Himmelska Förebild, För Ibn ‘Arabi betyder den al-Insân al-kâmil i den mån den innehåller urskriften och uppräkningen av alla ting, genom sammanförande och åtskillnad; jfr. Souad Hakim: Al-mu’jam as-sûfi, s. 111-113. Yâ Sîn eller Yâ insân: “O människa!” är ett av namnen på Profeten som den universella människan. I bönen om Profeten kallas han för “Den som omfattar de fem gudomliga förträffligheterna”: “Och allting hava vi uppräknat i en tydlig urskrift”; den femte förträffligheten är “fullständig” eller “förenande förträfflighet” (al-hadrat al-jâmi’a). Jfr. Études Traditionnelles, 1974, s. 242- 243.

[17] Det verkar som om denna fras ingår i en hadlth där Profeten tillkännager för sina följeslagare att han har sett sin Herre “i den skönaste av former”. Gud ställer en fråga till honom som han inte kan besvara och framkallar svaret inom honom genom att slå honom med handen mellan axlarna: “och jag kände friskheten från Hans fingrar i mitt bröst”, sade Profeten och tillade: “Då uppenbarade sig allting för mig, och jag visste”. (Ibn Hanbal: Musnad V, 243). Denna kunskap uttrycks på olika sätt i de ganska många olika versionerna av denna hadlth, men inte i den form som citeras av Ibn ‘Arabi även om frasen ingår i traditionen. (Den återfinns inte i någon av de hänvisningar som redovisas av O. Yahya i hans utgåva av Futûhât, II, s. 510). Om kunskapen om “De första och de sista”, se A. Yahya: L’Esprit Universel de 1’Islam, kap. XXI.

[18] Jfr. till exempel Bukhari: Tafsîr, Sûra 17, VI, 105 (i början av en lång hadîth om Profetens förmedlande roll). Se även hänvisningar i Concordances et Indices de la tradition musulmane, III,
17.

[19] Ingår i en välkänd hadîth Qudsî. Jfr. Bukhäri: Raqâ’iq, bâb at-tawâdu’ VIII, 131 och Al- ahâdith al-qudsiyya, Kairo 1969, I, s. 81-84.

[20] Yufassilu ijmâlahu bi-suwarihi wa yujmilu tafsîlahu bi-dhâtihi.

[21] Jfr. Ibn Maja: Sunann, zuhd 4, red. ‘Abd al-Bäqi, s. 1379: Enligt Asmä Bint Yazld, hon hörde Guds Sändebud – nåd och frid vare med honom – säga: “Ska jag berätta vilka som är de bästa av er?” “Ja, O Guds Profet!” “De bästa av er är de vilkas åsyn får oss att nämna Gud (eller minnas Gud) – upphöjd vare Han.”

[22] Detta är den främsta betydelsen av futuwwa, jfr. Futûhât II, 231-234, kap. 146.

[23] Jfr. Darlmi: Sunann, fadâ’il al-qur’ân, 1, II, 422. Här följer resten av hadifhen såsom den berättas av Ibn Mas’ud: “Jag vet inget mer ovärdigt än ett hus där det inte finns något av Guds Ord. Ett hjärta som inte innehåller något av Guds Ord rasar samman som ett obebott hus.”

[24] Om detta ämne, se Michel Chodkiewicz’ artikel “La Lettre et la Loi”, seminarium om Mystique, culture et societé; Paris Sorbonne, Michel Mesline, Paris 1983.

[25] Gud, med Koranens röst. Läsaren torde observera att i arabländerna betyder Mu’addib i allmänhet föreståndare för en koranskola.

[26] Orden har samma betydelse, med den skillnaden att det senare finns i Koranen: “Och han är med eder, varhelst I aren” (57:4). Denna vers omnämns inte bara angående adab i fråga om vördnad för bokstaven utan låter också förstå att vetskapen om att Han är med oss utgör en kraftfull drivkraft till att visa adab mot Honom.

[27] Utan tvivel en anspelning på Futûhâts gudaingivna karaktär.

[28] Ibn ‘ArabI anser att shatahât eller “det teopatiska yttrandet” beror på en kvardröjande “grovhet i själen” (ru’ûnat nafs) och på viss brist på adab. Se Futûhât I, 276, kap. 52; II, 104, fråga (hos Tirmidhi) 107; II, 387-388, kap. 185; II, 232, kap. 146.

[29] Dessa båda uttryck betyder att Uppenbarelsen och Lagen först måste genomsyra Sändebudens innersta väsen (vi kommer att få se ett exempel på detta angående Profetens “karaktär”) innan de kan klargöras av deras undervisning.

[30] Denna fras ingår i en åkallan som Profeten gjorde under aftonbönen (qiyâm al-layl): “…(Koranen 6:79 och 162-163) Allâhumma, Du är konungen, det finns ingen Gud utom Du. Du är min Herre och jag är din tjänare. Jag har gjort mig själv orätt och inser min synd. Förlåt mig mina synder – ingen efterskänker synder utom Du. Anvisa mig den bästa av karaktärer – ingen tar bort något utom Du. Se, jag är din, se, jag är din, Du hos vilken lyckan finns (labbayyka wa sa’dayka). Jag finns genom Dig, för Dig”. (Muslim: Sahîh, bâb ad-du’â’ fi salât al-layl; II 185). En del av denna text är ett exempel på Profetens adab under åkallelse, en del av den sätter också gott och ont i förhållande till karaktärerna.

[31] Se not 21 ovan.

[32] Om dessa båda traditioner, se översättningen av kapitlet om shari’a i Futûhât (not 11 ovan). Den första återges av Mälik i Muwatta’, husn al-khuluq, med kommentar av SuyutI: Tanwîr al-hawâlik, III 97, och av Ibn Hanbal: Musnad, II 381 (sâlih al-akhlâq respektive hasan al-akhlâq, men inte makârim al-akhlâq. Den senare återges i talrika hadîther som nämner Profetens privilegier, bland annat det följande:
I förtjänster överträffar jag alla de andra profeterna i sex avseenden: Jag har mottagit de återförenande orden; jag har blivit undsatt av fruktan (som ingöts i fiendehjärtan); krigsbyte har blivit tillåtet för mig; jorden har blivit mig ett bönehus och ett hjälpmedel till rening; jag har skickats till alla skapade varelser och med mig har profeterna fått sitt insegel. Profeterna och jag är som denna liknelse: en man hade byggt ett slott; han hade fullbordat det och fullkomnat det, med undantag för en sten. När folk fick se slottet utropade de: “Hur skön vore inte denna byggnad, om bara den sista stenen fanns där.” Var jag inte den stenen, var jag inte den stenen? (Ibn Hanbal: Musnad, II, 411-412). För den andra och kortare versionen, se Concordances et lndices, VI, 58.

[33] Jfr. not 29.

[34] Detta yttrande av ‘Ä’isha återges ibland utan syftning på något annat; jfr. till exempel Ibn Hanbal: Musnad, VI, 163, 188, 216. Den är den oftast citerade delen av en längre hadîth: En tâbi’i och sonson till en av martyrerna vid Uhud, Sa’d ibn Hishäm ibn ‘Ämir, begav sig till Medina och förkunnade för en grupp ansärer att han hade förskjutit sin hustru och tänkte sälja en del jord han ägde i Medina för att ägna sig åt kampen för Guds väg. Ansarerna svarade att sex av dem hade velat göra samma sak, men att Profeten hade förbjudit dem och citerat versen: “I Guds sändebud haven I nu fått ett härligt föredöme” (33:21). Därnäst ställde Sa’d till Ibn ‘Abbäs frågan hur Profeten bad sin witr; Ibn ‘Abbäs sände honom till ‘Ä’isha. Sa’d tilltalade henne på följande sätt: “O, de troendes moder, vill du tala om för mig hurdan Profeten – nåd och frid vare med honom – var?” Hon svarade: “Ja! Profetens karaktär, nåd och frid vare med honom, var Koranen”. “I den stunden”, tillägger Sa’d, “ville jag resa mig och aldrig mer fråga något före min död. Sedan tänkte jag efter. ‘Säg mig’, bad jag, ‘hur löd Profetens aftonbön? – Nåd och frid vare med honom’. ‘Har du inte sett att det står skrivet: “Du som ligger överhöljd”?’ (73:e sûran) ‘Jo!'” Då talade ‘Ä’isha om hur den sûran uppenbarades och besvarade en annan fråga från Sa’d om witr. Avslutningsvis sade hon: “Mig veterligt reciterade Profeten aldrig hela Koranen på en natt, inte heller tillbringade han en hel natt i bön tills det var tid för morgonbönen, inte heller fastade han en hel månad annat än under ramadän”. Version ur Muslims musâfirin, 139, 2, II, 169; jfr. också Abu Däwud: Sunann, tatawwu’, 26, II 40 nr. 1341; Nasä’i: Sunann, qiyâm al-layl 2, III, 99; Darimi: Sunann, salât, 165, II 345; Ibn Hanbal VI 54 och 91 (i hans version är det ‘Ä’isha som råder honom att inte avlägga kyskhetslöfte). Ibn ‘Arabis undervisning kan läsas i hadîthen betitlad: “Att förstå Koranen genom Profetens verklighet och nalkas denna verklighet genom Koranen och dess utövning (recitation under den nattliga bönen)”. Här uppträder ‘Ä’isha med hela den andliga auktoriteten hos en andlig läromästare och ingjuter sin mästares adab i sina lärjungar.
En annan version i vilken ‘Ä’isha på nytt spelar en framträdande roll, fast på ett helt annat sätt, hänvisar oss åter till Koranen och belyser profetens utmärkta karaktär som äkta man (det bidrar kraftigt till att förklara förbudet mot celibat): En man av Banu Su’a berättar: “Jag bad ‘Ä’isha att berätta om Profetens karaktär. ‘Läser du inte Koranen?’ frågade hon, ‘och du har ypperlig karaktär? Guds Sändebud – Nåd och Frid vare med honom – var tillsammans med sina följeslagare. Jag hade gjort i en ordning ett fat med mat åt honom, och det hade Hafsä också. Eftersom hon blev färdig före mig sade jag till min tjänarinna: “Fort, se till att fatet ramlar i golvet”. Den andra kvinnan skulle just sätta ner fatet framför Guds Sändebud. Hon knuffade till henne. Fatet gick sönder och maten spilldes ut. Guds Sändebud plockade upp alltsammans och lade det på bordsmattan av läder, och så åt de. Sedan bad han att få mitt fat och räckte det till Hafsa med orden: “Ta det här fatet i stället för ditt eget och ät det som finns på det”. Jag såg inget uttryck’, sade ‘Ä’isha, ‘i Guds Sändebuds ansikte – Nåd och Frid vare med honom’.” (Ibn Majas version, Sunann, ahkâm 14, s. 782, nr. 2333; jfr. också Ibn Hanbal, VI 111).

[35] Jfr. A. Yahya: Esprit universel de Vislam, s. 113.

[36] Jfr. Bukhri: adhân/salât, 89; Muslim: salât, 205, etc.

[37] Jfr. Ibn Hanbal: Musnad, II, 298 samt Concordances et Indices, IV, 283.

[38] Jfr. not 30.

[39] Anspelning på Koranen 53:3-4.

[40.Vi har inte kunnat hitta någon hänvisning till detta yttrande av Abu Bakr. Abu Nu’aym ger en liknande version av det: “Abu Bakr blev sjuk. Till dem som kom till honom och föreslog: ‘Varför kallar du inte hit en läkare?’ svarade han: ‘Han har redan undersökt mig’. ‘Vad sade han?’ ‘Jag gör som jag vill.'” (Jfr. Koranen 11:109 och 85:16.) Jfr. Hilyat al-awliyâ’, I, 345; Ibn Hanbal: Kitâb az-zuhd, ny upplaga, Beirut 1976, s. 113. Vi har också sett detta genmäle tillskrivas Abu-d-Dardâ’: “Varför inte tillkalla en läkare?” “Det är Han som har bundit mig vid sängen.” Jfr. al-Kandihlawi: Hayât as-sahâba, III, 195-196.

[41] Se även Futûhât , II, 343 och III, 246, kap. 354, där Ibn ‘Arabi anför sig själv som exempel: “Jag fick ont i armen. Jag riktade min klagan till Gud, som Jakob gjorde – frid vare med honom – genom adab mot Gud för att inte motsätta mig det gudomliga budet på samma sätt som vissa människor som på grund av okunnighet om Gud betraktar sig som folket med fullständig underkastelse (taslîm) under Gud och hängivelse (tafwîd) åt Honom, och som på så sätt visar dubbel okunnighet”.

[42] 2. Umanâ’ (sing. Amîn) är eliten av malâmiyya (om dessa se Le Sceau des Saints, s. 136- 138 och 218-219; jfr. Futûhât II, 20, kap. 73 och III, 14-15. Detta uttryck kommer från en hadlth: “Varje samfund har sin trogna förvaringsplats, och i detta samfund är det Abu ‘Ubayda ibn al-Jarräh”; jfr. Bukhäri: Fadâ’il ashâb an-nabi, 53-55 och Concordamces et Indices I, 11.

[43] En av de irakiska mästarna, samtida till Junayd, som dog efter honom (i början av 300-talet/900-talet). Efter detta prov gav han sig själv namnet “Bedragaren” (al-Kadhdhab). Jfr. Sulämi: Tabaqât as-sûfiyya; Kairo 1969, s. 195-199; Abu Nu’aym: Hilyat al-awliyâ’; X, 309-311.

[44] Jfr. A. Yahya: Lésprit Universel de Vislam.

[45] Denne följeslagare sade om sig själv: “Människor brukade ställa frågor om det goda till Profeten, jag brukade fråga honom om det onda, av rädsla för att det skulle drabba mig.” Jfr. Ibn al-Jawzi: Sifat as-safwâ; I, 610. Förutom antydningar om de bekymmer som skulle komma (fitann) hade profeten också anförtrott honom namnet på “Hycklarna”, vilket renderade honom hans antagna namn. Angående honom se Bukhäri: Fadâ’il ashâb an-nabî, VI, 31-32, och angående hans förklaring se Futûhât II, 584, kap. 273.

[46] Ibn ‘Arabi definierar helgonskap, hos en människa eller en ängel, som undsättning (nusrâ) till Gud i enlighet med de båda gudomliga namnen al-walîs och an-nasîrs samhörighet i Koranen. Jfr. M . Chodkiewicz: Le Sceau des Saints, s. 41-42.

[47] Det första Ordet yttrades av Profeten som svar till följeslagare som var förvånade över att han hade samtyckt till att förrätta begravningsbönen för den främste av Hycklarna, ‘Abd Allâh ibn Ubayy ibn Salul, och syftade på Koranen 9:81: “Du må bedja om förlåtelse för dem eller icke. Om du ock beder om förlåtelse för dem sjuttio gånger, skall dock Gud aldrig förlåta dem..”; jfr. Tabarl: Jâmi’ al-bayân, red. M.M. Shakir, XIV, 394-397. Det andra är delvis en förbannelse som en tid uttalades av Profeten under qunût (bönen vid soluppgången) mot vissa fiender till islam och vissa stammar, inklusive de tre nämnda; jfr. Muslim: Masâjid, 294, II, 134-135. Dessa tre stammar tillhörande Banu Salyam hade kort tid efter slaget vid Uhud gjort ett förrädiskt angrepp i Bi’r Ma’una på fyrtio muslimer som hade gett sig av för att förkunna islam för stammarna i Najd; jfr. Ibn Hisham: as-sîra an-nabawiyya, Kairo 1955, III, 184-185. Profeten slutade uttala sin förbannelse sedan följande hade uppenbarats för honom: “Du har därmed intet att skaffa, vare sig han misskundar sig över dem eller straffar dem, ty de äro orättfärdiga.” (Koranen 3:123).

[48] Jfr. Koranen 10:90. Angående denna tradition, jfr. Tabari: Jâmi’ al-bayân, XV, 190-193.

[49] Jfr. Ibn Hisham: As-Sira an-nabawiyya, II, 416.

[50] Anspelar på en hadîth qudsî. Jfr. Bukhari: Tawhîd, IX, 165: “När Gud påbjöd skapelsen skrev han invid sig själv, ovanför sin Tron: ‘Min nåd har föregått min vrede'” och Ibn Maja: Muqaddima 13, I, 67, nr. 189: “Innan Din Herre skapade skapelsen fastställde Han för sig själv: ‘Min nåd har föregått min vrede'”. I andra versioner står det: “har vunnit över”, jfr. al-Ahâdîth al-qudsiyya, I, 230-231.

[51] Angående denna versrad återger Qurtubi efter Muslim en tradition enligt vilken profeten läste upp denna bön framsagd av Abraham i fråga om avgudar:
“Herre, de hava förvisso vilsefört många människor, men den, som följer mig, hör mig till, och om någon är olydig mot mig, så är du förvisso den förbarmande, den misskundsamme!” (Koranen 14:39), och läste också upp Jesu Ord. Sedan sträckte han upp armarna och bönföll: “O Gud, mitt samfund!” och grät. Då sade Gud: “O Gabriel, sök upp Muhammad och fråga honom varför han gråter”. Detta tog Gabriel reda på och Gud skickade honom tillbaka och sade: “O Gabriel, sök upp Muhammad och säg till honom: ‘Vi skall skänka dig tillfredsställelse i fråga om ditt samfund och skall inte bereda dig någon sorg'”. (al-Jâmi’ li-ahkâm al-qur’ân, VI, 379.

[52] Jfr. Futûhât , I, 562-563; II, 149, kap. 72; 265, kap. 163; III, 219, kap. 351; IV, 169-171, kap. 527; 308-309 (hadrat al-ghinâ).

[53] Anspelar på traditionen att Gud säger: “Jag är nära dem vilkas hjärtan har krossats för min skull”. Det är svårt att fastställa ursprunget till denna tradition. På annat ställe anför Ibn ‘ArabI den som en enkel khabar och kommenterar den; jfr Futûhât , IV, 103, kap. 471. ‘Ajluni nöjer sig med att enbart citera den, efter ‘Ali al-Qäri och Ghazäli, med tillägget: “Och jag är nära dem vilkas hjärtan har utplånats för min skull”, Kashf al-khafâ’, I, 203, nr 614.

[54] Jfr. Koranen 7:30: “Vem har förbjudit Guds högtidskläder, dem han har skaffat sina tjänare, och läckra rätter?”

[55] För att förstå innebörden av ordet “jämvikt” måste man notera att dessa båda verser är hämtade ur Sûrat ar-Rahmân (Förbarmaren) som börjar på följande satt: “Förbarmaren har meddelat kunskap om Koranen; han har skapat människan”, så att undervisningen och skapandet blir parallella. I verserna 6-8 nämns vågen eller vikten tre gånger, mellan himlens och jordens skapelse, som för att bevara jämvikten mellan dem. Vi kan således betrakta den som en aspekt av haqcj i den funktion av jämvikt som människan är ålagd att bevara genom lydnad mot det Gudomliga Ordet. Adab måste i sin tur bevara denna “jämvikt” in i minsta ord och åtbörd genom att efterlikna Profeten.

[56] Bi-jam’ihi bayna-l-diddayn. Därefter reciterade han versen: “Han är den Förste och den Siste, det Yttre och det Inre…”, jfr. Futûhât , I, 184, kap. 24; II, 40 fråga 1; 379, kap. 188; 512, kap. 219; 660, kap. 292; III, 317, kap. 364; IV, 40, kap. 427.

[57] Wa mâ yahtammu bi-dhâlika illâ kullu mutasharri’ adîb-l-adab wa ‘arafa qadr mâ shuri’a lahu min dhâlika.

[58] Denna bestämning betyder, i Koranen 3:5, de som ständigt minns Guds Ord (wa mâ yadhdhakkaru illa ulu-l-albâb), vare sig de
känner till dess uttolkning eller överlåter saken till Gud, enligt de båda sätten att läsa versen. Se följande not.

[59] Ta’wîl är masdar i verbet awwala – att driva något till dess slut; det är en verbform, med både objekt och predikatsfyllnad, av verbet âla-ya’ûlû – att nå sitt slut (ma’âl). Arabiska rötter har ofta både motsatta och kompletterande innebörder, och denna rot är också den bakom awwal – första, eller inledande – som ger ta’wîl en innebörd som är både eska-tologisk och cyklisk. Det är emellertid den förra som i allmänhet förhärskar i Koranen, exempelvis: “Vi hava ju skaffat dem en skrift, den vi insiktsfullt utlagt till vägledning och ett barmhärtighetsbevis för människor, som tro. Vänta de på något annat än dess slutliga ankomst (ta’wîlahu)? Den dag, då (den slutliga) uttydningen kommer, skola de, som förut glömt den, säga: ‘Vår Herres sändebud hava nu kommit med sanningen…'” (7:50-51) I Sûrat Yûsuf (nr 12, Josef) betyder ta’wîl uttydning av den dröm som tillkännager en kommande händelse. Vad vers 3:5 beträffar bekräftas den eskatologiska bibetydelsen, negativt i fråga om “dem, vilkas hjärtan äro benägna att avfalla” och för vilka ta’wîl är en spekulation angående framtiden, och positivt i fråga om ûlû-l-albâb som väntar på uppståndelsen (verserna 7 och 8, jämför med verserna 189-194 i slutet av Sûrat al ‘Imrâ;n, ‘Imräns släkt).

[60] De versrader som kommenteras ovan finns i Sûrat al-Qiyâma (nr 75, Uppståndelsen). Denna behandlar först den enskilda och kroppsliga uppståndelsen och därpå de olika faserna i människans postuma utveckling, för att sedan återvända till de sista ögonblicken i hans liv och till hans första skapelse, uppståndelsens bevis. Vid första påseende är avsnittet om Koranen i sûrans mitt svårt att förklara, men utgör i själva verket nyckeln till den.

[61] Om förhållandet mellan de båda Inseglen, se Le Sceau des Saints, kap. IX.

[62] Jfr. Koranen 20:114: “Upphöjd är Gud, Konungen, Sanningen! Men brådska ej med Koranen, förrän uppenbarelsen varder färdig,, utan säg: ‘Herre, öka min kunskap!'”

[63] Se kommentaren till dessa versrader i Tabari: Jâmi’ al-bayân, red. Bulâq, XXIX, 117-119.

[64] Omnämnandet av Herren (ar-rabb) anspelar utan tvivel på en av ordets traditionella uttolkningar och sammanför rötterna r-b-b och r-b-w – den som får något att växa och följaktligen också undervisar (al-murabbî), ett av läromästarens namn. Detta avsnitt ur Futûhât har också översatts och kommenterats av A. Yahya i L’Esprit Universel de Vislam, s. 107-108. För innebörden av wajh khâss, se hela kap. XIX: “inspiration et révélation coranique”.

[65] Jfr. Ibn ‘Arabi: Les Illuminations de la Mecque, s. 628, fotnot 283.

[66] Se kommentaren till denna vers i Futûhât , II 98, fråga 94.

[67] Futûhât III, 329, övers. Michel Chodkiewicz i Le Sceau des Saints, s. 144.